Kur'an ve Sünnet
   
 
  Allah âlemin dışında mıdır?

Allah âlemin dışında mıdır?

Şeyhu'l-îslâm İbn Teymiye'ye şu beyitlerin anlamı soruldu:
Ey âlimler! Bize sadra şifa olacak fetva verin, sabrım dükenmek üzeredir.Müdahane etmeden, gerçek mabuddan Allah hakkında bir akide sistemleştiren bir kişinin söyledikleri hakkında fetva verin.
Ey Allah'ın yaratıklardan ayrı olduğunu inkâr eden kişi! Ey sapıtmış ve ey başkasını saptıran!
Sapıttığını farzet, söyle nerdesin? Sen başkasından ayrı değilsen, O senden ayrıdır!
Ayrı değilim dersen, o halde ittihad veya hulule inanıyorsun.
O'ndan bir şeyin içte olması gerek diyorsan, o zaman Rabbin içimizde sakin olmadığını söyleriz.
O'nun bir tarafta olması gerek veya bir yöndedir, dersen aklından zorun var, demektir.
Çünkü yalan söylüyorsun. Taraf olan herşey mekândır, O da ondan ayrıdır.
Cihetler de O'nun için sözkonusu değildir. Bu konuda Hah apaçıktır.
Zira Hakk'ın üstünde, başka kimse yoktur ki, O'nun içinde yaşadığı söylenebilsin.
Ne içtedir, ne dıştadır, dersen, yok olduğunu söylemek istiyorsun.
Çünkü zıtlıkları toplamış ve yok saydığın halde onlarla nitelemiş oluyorsun. Farkında mısın?
0  zahir değildir, O bâtın değildir dememiş, belki o zahirdir, O bâtındır, demiştir.
Onun için vazgeç ve tevbe et. Senin gibi söyleyen kişi muattıladandır ve içinde küfür gizlenmektedir.
Değerli sözlerinizle lütfen cevap veriniz, bu adam söylediklerinde doğru mudur, yoksa yanılıyor mu? Ayrı ayrı her bölümü cevaplandırın, isabet eden müftüye yüce Allah ikinci bir ecir garantilemiştir.
İmam - Allah ondan razı olsun - bu soruya şu cevabı verdi:,
Âlemlerin Rabbine hamdolsun. Böyle bir söz hakkında tartışanlar, onun iki şeyi içerdiğini söylüyorlar.
1  — Yüce Allah'ın âlemden ayrı ve onun dışında olduğunu istidlal etmesi,
2 — Bunu reddeden ve böyle bir şeyin bir yönde veya bir tarafta olduğunu söylemeyi gerektirdiğini iddia edenin deliline cevap teşkil etmesi.
İstidlal etmesi şu şekildedir: İçerik olarak şöyle diyor: Ya yaratandan ayrısın veya ayrı değilsin. Ayrıyım dersen, bu O'nun (Allah'ın) da senden ayrı olmasını gerektirir. Çünkü mübâyenet (ayrı oluş) müfaale kipindendir ki, taraflardan biri için ayrılığın sabit olması, diğerinin de aklen ayrı olmasını gerektirir. (Yani ortaklık ifade eder. Ortaklardan bir tarafı ayrı olursa, diğer taraf da ister istemez ayrı olur). Dilde de öyledir. Sadece bazı yerlerin bundan müstesna olduğu söylenir, daha doğrusu buralar te'vil edilmiştir. «Hırsızı cezalandırdım», «Ayakkabıyı çaktım», «Allah sana afiyet versin» ve benzeri yerler, böyledir.
O'ndan ayrı değilim, dersen, ittihad ve hulule inanman gerekir. Çünkü başka şeyden ayrı ve ondan farklı değilse, onunla birlikte ve içiçedir, demektir. Sıfatın, bulunduğu mahal ile ve o sıfatta olduğu gibi, onunla beraber, içice ve bir bütün halinde olması demektir. Meselâ elmanın rengi ve tadı, elmadan ayrı değildir. Belki onunla birlikte ve onunla içiçedir. O tad da renkle birliktedir. Yani biri neredeyse, diğeri de oradadır. «Mübâyenet» ayrı olmaktır ve birlikteliğin zıddıdır. Araz adını taşıyan sıfat, cisim adını taşıyan mahalli ile birlikte ve başka bir arazla beraber bulunduğundan böyle bir şeyin Allah hakkında mevcud olmaması bilinen bir şey olmaktadır. Çünkü Allah ne araz, ne de sıfattır. Belki o kendi kendine kâim ve kâim olacağı bir yere muhtaç değildir. Mahlûklarla birlikte olmak ve onlara hulul etmek, O'nun için caiz değildir. Çünkü bu taksimi kabullenmeye rağmen cismi nefyetmek apaçık bir çelişkidir!
Bu sözler tecsimi gerektiriyorsa, tecsime kail olanlar için gereken şey, sahibi için de gerekli olur. Bunu kabul etmeyenlere sapan ve saptıranlar diye hitap etmiş, onu iddia eden kişinin muattıladan olduğunu ve söylediklerinde gizli olarak küfür bulunduğunu belirtmiştir. Bu da tecsimi kabul etmeyenleri tekfir etmeyi gerektirir. Böyle bir şeyin de büyük bir vebal olduğu açıktır.
îspat ehli olanlara icmali ve tafsili olarak iki şekilde cevap vereceğini söylemiştir.
İcmali (toplu ve özet) cevap: «Bu önermenin zorunlu bir önerme olduğunu kabul etmiyoruz» sözünüz makbul olmayan bir men (yasaklama) dir. Çünkü zorunlu önermelerde men (yasaklama) caiz değildir. Eğer zorunlu şeyleri men caiz olsaydı, hiçbir münkire karşı istidlal ve hüccet ikame etmek mümkün olmazdı. İstidlal yapan kimsenin amacı, zorunlu öncüllerden oluşan bir delil getirmektir. Zorunlu öncülleri menetmek caiz olsaydı, istidlal sahih olmazdı.
Zorunlu olmadığı veya doğru olmadığına dair yaptığı istidlal de doğru değildir ve kabul edilemez. Çünkü zorunlu olanlar nazariyatın aslıdır. Nazariyatla zorunluluğu çürütmek caiz olsaydı, fer' (dal) ile aslı (kökü) çürütmek olurdu. Bu da fer'in ve aslın birlikte bâtıl olmasını gerektirir. Fer' fasit olursa, onunla karşı çıkmak caiz olmaz. Sahih olursa, aslının sahih olması gerekir ve aslı çürütmesi caiz olmaz. Böylece, iki takdirde de nazariyatla zorunluluğa karşı çıkmak caiz değildir.
Akla şöyle bir soru gelebilir Farzet ki zorunlu öncüller arasında temamı (birbirine mani olma) caiz olmadığı gibi, nazariyelerle de onlara muaraza (karşı çıkma) caiz değildir. İstidlal yapan kişi öncülün zorunlu olduğunu iddia ederse, sözü kendisiyle münazara yapana karşı hüccet olur mu, sorusunun cevabı şudur: Mutlak olarak zorunlu olduğunu iddia etmek, hasmına karşı bir delil olmaz. Ama önermenin zorunlu olduğunu bilen bir kimse, büyüklenip inat etmezse, ona dair bilgi meydana gelmiş olur. Başkası onu ister bilsin, ister bilmesin, ister onu kabul etsin, ister hakkında tartışsın, durum aynıdır. Kendisinin zorunlu olarak bildiği bir şeyden şüphe etmesi caiz değildir.
Kendisine muhalefet edeni ilzam etmenin yolu şudur: Bu konuda fıtratına aykırı olmayan bir aklın ve kasdın muhalefet etmediği salim akıl sahiplerinin bu şeyi kabul etmelerini delil getirir. Buna aykırı olacak her türlü heves ve inançtan uzak salim akıl sahipleri bu Önermenin kendilerince zorunlu olarak bilindiğini itiraf ediyorsa, durumun gerçekten böyle olduğunu anlar.. Buna karşı çıkıp tartışan kimsenin de bir heves veya bir inançtan dolayı yaratıldığı fıtratının değişmiş olduğunu kavrar. Zira hissi (duyuyu) yanıltan şeyler olabileceği gibi aklı da yanıltan şeyler olabilir.
Bu önermenin gerçek olduğunu gösteren şeylerden biri de şudur: Semavî bütün kitaplar ve bütün peygamberler onun zıddını değil, ona uyan şeyler söylemişlerdir. Ashâb, tabiîn ve onların yolundan giden ümmetin selefi de onun gereğine muvafakat eder ve muhalefet etmezler. Bu ümmette doğruyu söyleyen hiçbir kimse bu zorunlu önermeye muhalefet etmemiştir. Kelâmcı ve felsefecilerin çoğu da onun gereğini kabul etmektedir. Sadece felsefeci görünenlerden. Mutezile ve benzerleri gibi kelâmcılardan bir zümre ona muhalefet etmiştir. Âlimleri ve akılcıları, ona muhalefet edenler de bu konuda çelişkiye düşmüş, bu daha açık olmasına rağmen, benzeri mes'eleler-de zorunluluğu iddia etmişlerdir. Onlardan bunu inkâr edenler, sonuçta hissedilen ve zorunlu olan (hissiyat ve zarûriyât) bütün şeyleri inkâra gitmişlerdir.
Bu zorunlu önermeyi inkâr eden kişi, iki durum arasındadır; ya bütün zorunlu şeyleri inkâr etmeğe mecbur olacak, ya da bunun kadar açık ve kuvvetli olmayan - onun cinsinden zorunlu - bazı Önermeleri kabul edecektir. Bunu şundan anlıyoruz; Allah ne cisimdir, ne de bir taraftadır, diyenler, daha sonra onun âlemin üstünde olup olmadığında ihtilâfa düşmüşlerdir. Birçok zümre Allah'ın âlemin üs-tünde olduğunu hatta arşın üstünde olduğunu söylemiştir. Buna rağmen O, cisim değildir ve bir tarafta değildir. Küllabiye, Kerramiyye, Eş'ariyye'den bazı  zümreler,  Hanefi Maliki, Şafiî ve  Hanbelî mezhebinden, hadis ehli ve sufiyyeye  mensup zümreler bunu söylemektedir.   Eş'ari'nin hadîs ve sünnet ehlinden rivayet ettiği de budur.
Bunlardan bazı zümreler de Allah'ın âlemin üstünde olmadığını, arşın ve âlemin üstünde hiçbir şey bulunmadığını söylemişlerdir. Bu da Cehmiyye, Mutezile, müteahhir Eş'ariyye'den bazı kesimler, nefyeden felsefeciler ve bâtmi Karmatilerin görüşüdür. Yahut zâtiyla her yerde olduğunu söylüyor ki, bunu da bu kesimlerden abid, ke-lamcı,sufi ve avam zümreler söylemektedîr "
Bazıları da Allah âlemin ne içindedir, ne dışındadır, ne ona hu-
hakkında karşıt bütün vasıfları nefy ediyorlar. Buda kelâmcı ve düşünürlerinden bazı zümrelerin görüşüdür
Birinci görüş, onların genelinde, âbid,  marifet ve  tahkik  ehli olanları'nda galip olan görüştür.
 
İkinci görüş ise onlardan kelamcı, düşünür ve  araştırma ehlinde gâlib olan görüştür.
Onlardan çoğu iki görüşü birleştirmektedir. Düşünme ve araştırma durumunda, Allah'tan karşıt her iki vasfı da nefyetmekte, «âlemin ne içindedir, ne dışındadır» demektedirler. Âbid ve Allah'a yöneldiği durumlarda da Allah'ın her. yerde olduğunu, O'ndan boş bir şeyin bulunmadığını söylemektedirler. Hatta hayvanlarda ve başka şeylerde Allah'ın hulul ettiğim açıkça ifade etmektedirler. Her şeyle ittihad ettiğini ve mevcudatın varlığının bizzat onun varlığı olduğunu (yani her şeyin ayrı ayrı Allah olduğunu) söylemektedirler.
Sebebi de şudur: Dua, isteme, teveccüh etme, irâde ve kasdet-me bir mevcudu gerektirmektedir.Halbuki düzünce, araştırma ve kelâm  (konuşma)  öyle değildir. Çünkü ilim, kelâm, araştırma, "kıyas ve düşünce, mevcut hakkında olabileceği gibi, madum (mevcut olmayan) hakkında da olabilir- Kalb bir ibadet, dua ve teveccüh içinde değilse, nefyetmesi ve olmadığını söyleyip ispattan yüz çevirmesi kolaydır. Ama dua ve ibadet durumunda ise, kasdedeceği, ibadet edip kendisinden istekte bulunacağı bir mevcut ister. Karşıt iki vasfı selbetmek (kabul etmemek) de ancak yokluğu ve mevcut olmamayı gerektirir. Onun için selbederken mabud veya maksud olan şeyi nefyetmez.
Bu beyitlere muhalif olan kimse karşıt iki vasfı nefyedenlerden-se ve «mahlûkattan ayrıdır diyorum ama, hulul ve ittihada kail değilim» diyorsa, ona sorulur: Niçin mübâyenete kail olmazsam, hulul ve ittihada kail olmam gerekir, dedin? Bu beyitlerin sahibine ve benzerlerine nefyedenlerin imamlarının söylediği budur.
O zaman âlemin dışında ve ondan ayrı olduğunu söyleyenler ve nefyedenlerden her yerde olduğunu söyleyenler - Onların, arif ve muhakkiklerinin sözlerinden bu anlaşılmaktadır- zorunlu olarak biliyoruz ki, mevcut ya başkasından ayrıdır, ya da onunla birliktedir. Yine birbiri içinde olmayan ve ne birlikte, ne de birbirinden ayrı bulunmayan iki mevcudu kabul eden kişi akıl zaruretine muhalefet etmiş olur, diyeceklerdir. Bu bilgi nefyedenlerin söylediklerini taklit edenler dışında bütün insanların fıtratlarında mevcuttur.
Bu ikisini_nefyetmek, Cehmiyye'nin imamları olan batini Karmatilerin görüşlerindendir. Karmatîler ve aşırı felsefecilerle beraber Cehmiyye -ne bir şeydir, ne bir şey değildir» diyorlar. Yine «ne mevcuttur ne madumdur, ne diridir, ne ölüdür, ne alimdir, ne cahildir ne kadimdir, ne muhdestir» gibi şeyler söylüyorlar -
Birçok kişi üzerinde sözbirliği etmesine rağmen bu görüşlerin bozukluğu akli bir zorunlulukla apaçık bulunmaktadır. Şüphe yok ki, birinin diğerinden öğrendiği bir mezhebi taklit eden topluluk zorunlu şeyleri inkâr etmede ittifak edebileceği gibi, anlaşma ve ittifakın yanında yalan üzerine de ittifak edebilir. Onun için hıristiyanlar, Rafıziler ve felsefeciler gibi bâtıl mezheb* mensupları arasında, bozukluğunu zorunlu olarak bildikleri görüş üzerinde ısrar edenler bulunmaktadır.
Mümteni ise, tevatür ehli için imkânsız olan şeydir. O da büyük bir topluluğun ittifak ve anlaşma olmadan yalan üzerine birleşmesidir. Böylece sabit olduğu zorunlu olarak bilinen bir şeyi inkâr veya sabit olmadığı zaruretle bilinen bir şeyi ispat etmeleri imkânsız (mümteni) olmaktadır. Çünkü böyle bir şey, yalan üzerine ittifak etmektir. Tevatür ehlinden ise yalan tasavvur edilemez.  Ama bir şüphe ve delillerle onlara bir şey telkin edilip bunun doğruluğuna inansalar, büyük bir topluluk da olsalar ve bu şey akıl zaruretine muhalif de olsa, ona inanmakta ısrar edebilirler. Bu sebeptendir ki, Allah kâfirlerin kalblerini mühürler, böylece hakkı bilmezler. Yüce Allah şöyle buyuruyor: «Onların kalblerini, gözlerini, -Ona ilk defa inanmadıkları gibi - çeviriniz, onları taşkınlıkları içinde şaşkın şaşkın bırakırız»*, «Onlar yoldan sapınca, Allah da onların kalblerini saptırmıştı, Allah, yoldan çıkan milleti doğru yola eriştirmez»9, «Bu şekilde Allah büyüklük taslayan her zorbanın kalbini bundan dolayı mühürler»1*.
Şüphesi?, zarûriyât ancak salim kalblerden ve taklid ettiği inanç: lar ve alıştığı maksatlarla hastalanmamış doğru akıllardan alınır.
îspat ehli şöyle diyor: Nefyedenlerin söylediklerini dinleyen ve fıtratı bozulmamış herkes söylediklerinin sakatlığını zaruretle anlar. Ne kadar zeki ve keskin anlayışlı olursa, söylediklerinin bozukluğunu daha iyi kavrar. Onlar, ispatı istenen «Allah'ın âlemin üstünde oluşundan» ibaret olan muayyen önermeyi bilmek fıtrat ve zaruretle malûmdur, diyorlar. Bunun zıddının bâtıl olduğunu da fıtrat ve zaruretle biliyorlar. Dolayısıyla umumi (büyük) önermeyi ve hususî (küçük) önermeyi de zaruretle biliyorlar. Böylece yaratıcının âlemin üstünde olduğunu, biri diğerinden ne ayrı ne de onunla içice iki mevcudun varlığının imkânsız olduğunu, Allah âlemden ayrı değilse, onunla beraber ve içice olacağını, bunun da hulul ve ittihadı gerektireceğini biliyorlar.
Şüphe yok ki bu, âdemoğullarından milletlerin üzerinde bulunduğu durumdur. Ama yüce Allah'ın âlemin üstünde ve ondan ayrı olduğunu kabul edenlerin söylediği açıktır. Yüce Allah'ın âlemin üstünde ve ondan ayrı oluşunu kabul etmeyenler bunun zıddını bilmiyorlar. Bildikleri Allah'ın her yerde oluşudur, iki durumu da nef-yetmeleri istenecek olursa, bunu ne tasavvur eder, ne de anlarlar, Hulûl ve ittihad ehlinin muhakkiklerinden Sadreddin Konevî ve benzerleri onlardan kabul etmeyenlere bunu delil göstermiştir
Onlara şöyle demiştir: Allah'ın âlemin ne içinde olduğunu, ne de ondan ayrı olmadığını kabul ettiniz. Böyle olmayınca mümkün olan varlıkların ya kendisi veya onların içinde olmadıkça onun varlığı anlaşılmaz. Çünkü ancak şu veya bu şekilde anlaşılabilir.Sadreddin Konevî ve benzerleri sonra söyle diyorlar: O mutlak vucut (varlık) tır, Onunla, eşya arasındaki fark, mutlak ye muayyen arasındaki farktır. Bu da insan cinsi ile, tek tek insanlar arasındaki ve hayvan cinsi ile tek tek hayvanlar arasındaki farka benziyor. Sanki Rab,cins veya,diğer-varlıklar için umumi araz ol-maktadır.
Bilindiği gibi böyle bir varlığın mahlûklardan ayrı ve kendi başına bağımsız bir varlığı olmaz. Çünkü - cins, nevi, fasıl, hususî ve umumî araz gibi - külliler mevcut fertler tayan) den ayrı olarak dışarıda bulunmaz. Bu zorunlu olarak bilinen ve akıl sahipleri arasında üzerinde ittifak edilen bir şeydir. Bu konuda ihtilâf, sadece, zihnin dışında ve ayan (bireyler)den soyut külliyât olan «Eflâtun' un ideleri» ni kabul eden Eflâtun taraftarlarından ve mutlak sayıyı zihnin dışında ispat konusunda Pythagoras taraftarlarından nakledilmiştir. Muallim-i evvel Aristo ve taraftarları iki tarafın söylediklerinin de bâtıl olduğunda ittifak etmektedir. Yüce Allah'ın mutlak varlığın kendisi olduğunu bu itibarla zannetseler, kaçındıkları şeyin içine düşmüş olurlar. Çünkü bu, Allah'ın mahlûklardan ayrı ve munfasıl olmasını gerektirir. Halbuki aklı başında hiçbir kimse, bir sıfatın mevsufunu ve külliyâtın muayyen varlıklarım  (bireylerini)  ibda ettiğini  (yarattığını)   söylemez.
Maksat, yüce Allah'ın yaratıklardan üstünlüğünü kabul eden ve muhtelif kesimleriyle bunu nefyedenler, bütün halk şu taksimi ve hasrı kabul ettiğini söylemektedir: Bir şey başka bir şeyden ya ayrı olur, ya da onunla beraber ve içice olur. Biri olmazsa diğeri sabit olur. Bunun zorunlu olarak bilindiğini söylüyorlar. Nefyedenler, bu mes'elenin zarûriyâttan olduğunu kabul etmiyoruz, diyorlar. Delili de şudur insanlar arasında ortak olan «insanlık» gibi kavramları, âlemin içinde veya dışında olmadığı halde akledilen külliyâttan ve başkasından anlıyoruz (aklediyoruz). Yine Aristo ve onun taraftarları olan kelâm ehlinden bir zümre, nefs-i natıkanın, akılların ve nefislerin de böyle olduğunu ispat etmişlerdir ve fesadı zorunlu olduğu bilinen şeye kail olmamışlardır.
Yine, sarih akü eşyanın ayrı ve bağımsız olan ile olmayan, dahil ve hariç, dahil ve hariç olmayan, bir tarafta bulunan ve onunla kâim olan, bir tarafta bulunmayan ve onunla kâim olmayan gibi bölümlere ayrıldığını bilir. Bu taksimin bozukluğunu, ikin;n yarısının bir olduğunu bildiği gibi, açık bir şekilde zorunlu olarak bilmez.
Aynı şekilde ayrı ve bağımsız oluşun, giriş ve çıkışın gerekliliğine dair söylediğiniz şeyler, ancak bir tarafta olan cisimde anlaşılabilir. Bir tarafta bulunan iki şey farzedersek, bunlardan birinin ya diğerinin içinde, ya da dışında olması gerekir. Ama cisim olmayan ve bir tarafta bulunmayan bir mevcudu (varlığı) var sayarsak, başkasından ayrı ve müstakil olmasına, onun içinde ve dışında bulunmasına imkân yoktur, belki iki kısmı da nefyeder. O takdirde bu taksim ve hasr, yüce Allah'ın bir yönde bulunan ayrı bir cisim olmasını gerektirir ki, bu da bâtıldır.
Bir tarafta olmaktan maksadımız, beyitlerin sahibinin cevap verdiği gibi, yüce Allah'ı var olan fizikî bir tarafın ihata etmesi değildir, yön (cihet) den de maksadımız, yine beyitlerin sahibinin cevap verdiği gibi, sınırlı bir yerde olması değildir. Belki cihette olan taraftan maksadımız, hisle şuradadır veya buradadır diye işaret edilecek şekilde olmasıdır. Şüphe yok ki, âlemin üstünde ise, orada olduğuna işaret edilmesi gerekir. Bize göre bir tarafta ve cihette olmak budur.
Bu taksim cihet ve tarafı kabullenmeyi gerektiriyorsa, o takdirde cihet ve tarafa kail olmak sahih olmadıkça bu taksim sahih olmaz. Beyitlerin sahibi ise taraf, cihet ve cisme kail olmanın sıhhatine dair bir delil belirtmemiştir.
Taraf, cihet ve cismin nefyine delâlet eden nazari delillerin bu taksim ve hasrın sıhhatini nefyettiğini söylüyoruz. Cisim olmayan, bir cihet ve tarafta bulunmayan bir varlık mevcut olursa, o zaman bunun başkasından ayrı ve bağımsız olmamasının anlaşılması mümkün olur. Durum böyle olursa, tecsime kail olmak nefy edil dikçe, bu istidlal de bâtıl olur.
İttihad da bu şekildedir. İki şeyin olduğu gibi "kalması ittihad olmaz. Belki ictihad, ikisinin önceden olduğu gibi sıfatları üzere devam etmesidir. Ama su ile sütün, su ile şarabın karışıp ne salt su, ne de süt olmayıp, ikisinin özelliğini taşımakla birlikte başka bir şey olması gibi, ittihaddan maksat üçüncü bir çeşide dönüşmek ise, bu ancak ikisinden birinin dönüşmesi ve zâtına bir bozulmanın arız olmasından sonra olur. Allah ise bundan münezzehtir, O, kendi kendine var olan (Vâcibü'l-Vücûd)dur. Zâtı ve sıfatlarıyla kadimdir, sıfatlarından herhangi bir şeyin bulunmaması O'nun hakkında caiz değildir. O'nun hakkında bozulma ve dönüşme mümteni (imkânsız) dır. Çünkü yaratıcı ile yaratılan birbirinden ayrı ve farklı olmazsa, hulul ve ittihad gerekli olur. Hulul ve ittihadın ikisi de bâtıl olduğuna göre, birinci durum olması gerekir.
Muhalif tarafın buna itirazı, mübayenetin (ayrı ve farklı oluşun) mânâsını açıklamaktan sonra olmaktadır. Kelâm ve düşünce ehli mübayeneti üç mânâda kullanırlar:
1  — Müşabehet,  mümâselet  ve  mukarebet  karşılığı  olan  mübayenet.
2  — İçice, dışdışa olma, karışma ve birlikte olma karşılığı raıi-b ay enet.
3— Temas ve bitişik olma karşılığı mübayenet. Bu mübayenet ikinci şıktaki mübayenetten daha özeldir. Çünkü bir şeye mübayin (ondan ayrı) olan ve ondan ayrı bulunan bir şey, onunla bitişik ve temas halinde bulunabileceği gibi, ondan ayrı ve uzak da bulunabilir. Bu üçüncü mübayenet ve mukabili, sadece cisimler gibi kendi kendine kâim şeylerde kullanılır. Meselâ, şu göz ya bununla bitişik ve temas durumundadır, ya da ayrı bir durumdadır.
Ama bundan önceki mübayenet ve ona mukabil olan, kendi kendine kâim olan ve olmayanı kapsar. Kendi kendine kâim olan araz, ondan ayrı olmadığı gibi, onunla bitişik durumdadır da denilmez. Meselâ, bu renk bu gözden veya bu taddan ya ayrıdır, ya da onunla birlikte ve içiçedir, gibi cümlelerde olduğu gibi. Bitişik ve yapışık lâfızları sıfatın mevsufu ile kâim olmasında kullanılırsa, lâfzı bir münazaat olur.
Birinci kısma gelince: Hasan el-Basri' nin şöyle dediği rivayet edilir: «Afiyette birbirlerine yakın olduklarını gördük. Musibet gelince birbirlerinden çok ayrılırlar». Yani birbirlerinden uzak ve farklı olurlar. Yine «Bu, denklerinden ayrı ve farklı olmuştur» denir. Yani onlara benzerlik, müşabehet ve sahip olduğu üstünlükler sebebiyle onlara yakınlıktan çıkmıştır. Şu ikisi arasında büyük bir fark vardır ve birbirinden tamamen ayrıdır, denir.
İkinci kısım da Abdullah îbn Mübârek'e «Rabbimizi nasıl bilelim?» diye sorulduğundâ verdîği şu cevapta "olduğu gibidir: «Göklerin üstünde, arşı üzerinde, yaratıklardan ayrıdır. Cehmiyye'nin dedîği gibi, şuradadır, demiyoruz»." A h m e d İbn Hânbel, î s h a k Ibn Rahûye, Buhari, i b n Hu z ey m e, O s m_a n Ibn said ve seleften birçok imam aynı şekilde söylemişlerdir. Bunur aksini seleften hiçbir kimse onlardan
med Îbn el-Hâsan"ın arkadaşı Hişam ibn Ubeydullah er- Ra-z i bu* adama: «Rahman arşın üzerine" istiva etmiştir» dedirtmek için
bir yere hapsetmiş, ancak bunu söyledikten sonra bırakmıştır. Yaratıklardan ayrı olduğunu da kabul ediyor musun? diye sorunca da, hayır demesi üzerine «tekrar hapsedin, o cehmîdir»  demiştir.Bu ve benzeri imamların sözlerinde mübayenetten maksatları, mümaselet (benzerlik) değildir. Bu konuda kimsenin ihtilâfı yoktur. Hususi mübayeneti kabul etmeleri için de kimseyi mecbur etmemişlerdir. Mahlûkattan ayrıdır, diyorlar, sadece arştan ayrıdır demiyorlar. Böylece mübayeneti bütün yaratıklardan kabul etmiş, yani bütün yaratıklardan ayrı olduğunu söylemişlerdir. Buna arş da, başkası da dahildir. O mahlûklardandır. Böylece anlaşılıyor ki, bu mübayenette Allah'ın arşı bitişik (bir arada) olup olmamasına temas etmemişlerdir.
Ancak nefyedenlerden biri şöyle diyebilir: Mübayenetten maksadım, dışında oluşu mânâsını buna dahil etmeden sadece içice ve birlik halinde olmadığını söylemektir. Madum olan bir şey de böyle bir mübayenetle tavsif edilebilir ve bu itibarla madum, mevcuddan ayrıdır denilebilir. Bu da mübayenetin mânâlarından dördüncüsüdür.
İnsanların mübayenetten şunu da, bunu da kasdedebilecekleri anlaşılınca, şüphe yok ki birinci mânâsı, insanların ittifakıyla sabit olur. Hepsi yüce Allah'ın mevcutlardan hiçbir benzeri olmadığında, mahlûklara sıfatlarında mübayeneti, mahlûkların birbirlerine mübayenecinden daha büyük olduğunda, sıfatların da yüce Allah'ın mahlûklardan herhangi birine benzer veya yakın olmaktan çok daha büyük bulunduğunda müttefiktirler. Ancak beyitlerin sahibinin kasdettiği ne bu mânâ, ne de üçüncü mânâdır. Çünkü mübayenetin nefyedilmesinin hulul ve ittihadı gerektirdiğini söylemiştir ki, bu da mübayenetin ikinci mânâsıdır. Yoksa üçüncü mânânın nefyedilmesi temas ve yapışık (yanyana) olmasını gerektirmektedir. Beyitlerin sahibi bunu zikretmemiştir. Bu üçüncü mânâ, ikinci mânâyı gerektirir, ama ikincisi üçüncüyü gerektirmez. Çünkü yapışıklığın zıddı olan hususi mübayenet, içice ve birlikte olmanın zıddı olan umumi mübayeneti gerektiren bir sıfattır. Ama umumî mübayenet, hususî mübayeneti gerektirmez.
Beyitlerin sahibinin, dilde, âlimlerin ve halkın konuşmasında meşhur olan bu umumî mübayeneti kasdettiği anlaşılınca, muhalifler ona şöyle derler: «Mübâyin (ayrı) olmamasının hulul ve ittihadı gerektirdiğini kabul etmiyoruz. Çünkü bu, âlemin dışında değilse, içindedir sözü gibidir. Halbuki biri: «Ne içindedir, ne dışındadır» diye itiraz edebilir. Yine ne ayrıdır, ne birliktedir, ne bütündür, ne ayrıdır diyebilir. Ona mübayeneti ve birlikte oluşu tümden nefyettin. Hulul ve ittihad da birlikte olma kapsamındadır. Onun için yaratıcıdan ayrı değilsem, ben de hulul etmediğini veya benimle ittihad etmediğini nasıl söyleyebilirim, denilir.
Nefyedenlerin sözlerinden bu anlaşılmaktadır. Bir kısmı şöyle diyorlar: Allah âlemin ne üstünde, ne dışında ve ne de ondan ayrıdır. Bazıları da Allah âlemin içine hulul etmiş veya onunla ittihad etmiştir, demektedir. Hanefi, Şafiî, Maliki ve Hanbelî mezhebi mensuplarından, Sûfiyye ve hadis ehlinin müteahhirlerinden bir zümre bunda onlara muvafakat etmiştir.
Allah'ın bizzat âlemin üstünde olduğunu nefyedenler, O'nun görülmesi konusunda farklı iki görüşe sahiptirler; Bir kısmı görülmesi (rü'yeti)nin caiz olduğunu ve bunun âhirette olacağını söylemektedir. Bu da Küllâbiyye, Kerrâmiyye ve Eş'ariyye gibi kelâm ehlinden ve başkalarından Ehl-i Sünnet'e mensup olan herkesin görüşüdür. Bütün hadîs ehlinin ve tasavvuf şeyhlerinin de görüşü budur. Dört mezheb imamına ve başka fakihlere mensup olanların da görüşüdür. Bütün bunlar ilim, kudret ve benzeri sıfatları kabul ederler.
Bir kısmı ise, îbn Hazin ve bazı görüşlerinde Ebû Hamid gibi rü'yeti kabul ettiklerini söylemekle beraber sıfatları nefyederler.
İkinci görüş ise, Mütezilî filozoflar, Karmatîler ve Cehmiyye'-den olanlar gibi, rü'yeti kabul etmeyenlerin görüşüdür. Bunlar sıfatları da nefyetmekte ve sıfatsız bir zâtı kabul etmektedirler. Allah ahvâl ve tavsif edilebilir mi? Bu konuda da iki görüş vardır:
Yahut bir mutlakın varlığını kabul ederler, ancak İ b n Sina ve benzerlerinin söylediği gibi, bu mutlakın sübûtî şeylerden biriyle nitelenmemesi şartını koşarlar. Halbuki mantık esaslarında şöyle diyorlar: Mutlak olmak şartıyla mutlak dışta bulunur. Ancak muayyenin kendisi mi, yoksa muayyene yakın küllî inidir?
Onlara göre doğru olan, birincisidir. İkincisi ise, görüşlerinin farklılığına rağmen mantıkçılardan birçokların görüşüdür. Bunun üzerine o kadar cehaletler bina etmişlerdir ki, sayısını ancak Allah bilir. Bunu başka yerlerde açıkladık. Buna göre Allah şartsız mutlak varlık sayılırsa ve mutlak muayyenden bir cüz ve onun mülâzımıdır denilirse, vâcib varlık mümkün varlıklardan bir cüz olur. Ama dışarda mevcut ayan (ferdi varlıklar) dan başka olan bir mutlak yoktur denilirse, doğrusu budur. Çünkü bu insanda vasfedildiği sayıda cevherler yoktur. O hassas bir cisimdir, kâimdir, irâde ile hareket eder, konuşur denilirse, muayyen insanda o muayyenin dışında bizatihi kâim cevherler olmaz. Bu da zaruretle bilmen bir şeydir.
Buna göre, Hak, şartsız mutlak varlıktır denilirse, vâcib varlık, mümkün varlıkların kendisi olur ve biri vâcib, diğeri mümkün iki varlık bulunmaz. Bu da ittihadçıların görüşüdür. Halbuki mümkün varlıkları yaratan Vâcibü'l-Vücûd'un varlığını açıkça nefyetmek, âlemde gördüğümüz olayların meydana gelmesi ve gelmemesi gibi varlıkları yaratan vâcibü'l-vücûdun varlığını açıkça nefyetmek, âlemde gördüğümüz olayların meydana gelmesi ve gelmemesi gibi vâcibü'l-vücûdun varolmayı ve yok olmayı kabul ettiğini açıkça ifade etmekten başka bir şey değildir. Bu açık bir küfür olduğu gibi, aynı zamanda en büyük ve çirkin bir cahilliktir. Allah mutlak varlıktır diyen herkes, O'nun nefyini (yokluğunu) ifade eden bu gibi görüşlere kail olmuş demektir. Bütün sıfatlardan soyutlanmış bir zâtı kabul etmek de, ancak zihnin takdir edeceği bir şeydir, yoksa böyle bir zâtın varlığı dışarıda mümtenidir. Zât, sözü bunu gerektirir. Çünkü zât ذات   temelde ذو kelimesinin dişilidir.  ذات الصفات
(sıfatlara sahip) sözünün aslı, sıfatlara sahip nefis   النفس ذات  الصفات
dir. «Zât» kelimesinin anlamı sahip olmaktır ve sıfatları gerektirmektedir. Lâfız bakımından durum budur.
Mânâ yönüne gelince; şüphesiz her mevcudun kendine özgü olan ve başka her şeyden onunla ayrıldığı bir hakikati vardır. Varlıkların her birine «zât» denir. Bütün varlıklar «vücud* isminde ortak oldukları gibi, «zât» isminde de ortaktırlar. Her zâtın, başkasından ayrıldığı bir takım özelliklerinin bulunması lâzımdır. Yine her mevcudun, kendisini başkasından ayıran özelliklere sahip olması gerekir. Onun için kendisini başkasından ayıran özellikleri bulunmayan mutlak bir zâtın farzedilmesi mümkün olmadığı gibi, hiçbir özelliği olmayan mutlak bir varlığın bulunması da imkânsız (mümteni)dir. Her zâtın kendine mahsus olan ve kendisini başkasından ayıran şeylere sahip olması gerekir. Bunlar da onun nitelikleri olan özelliklerdir. Onun için kendisiyle vasfedilecek bir hakikati olmayan bir zâtın bulunması muhaldir. Bunun izahı başka yerlerde etraflıca yapılmıştır.
Maksadımız, burada halkın söylediklerine dikkatleri çekmek, ispat ehlinin zikrettiği şu zorunlu hükmü kabullenmeleri gerektiğini belirtmektir Biri diğerinin ne içinde ne dışında, ondan ne ayrı, ne birleşik olmayan iki varlığın varlığı mümteni olduğu gibi, kendisine ve mahalline işaret edilmeyen bir mevcudun varlığı da mümtenidir. Bunu kabul etmeyen bir kimseye iki şey gerekli olur-. Ya zorunlu birtakım mes'eleleri kabul edecek ki, bu onların hepsinden daha açıktır, ya da hissi (duyusal) zaruri bütün hükümleri (önermeleri) inkâr edecektir. İnsanların bu konuda birbirleriyle nasıl tartıştığını da zikrettim.
Allah'ın başka varlıklardan mübâyenetini kabul edenler arşı üzerine istiva ettiğini, cisim olmadığını, bir tarafta sınırlı bulunmadığını, arşı üzerine istivasının nakille (nasla) sabit olduğunu, üstünlük ve mübâyenetinin nakil yanında akılla da sabit bulunduğunu, bir tarafta sınırlı değilse, arşın üzerinde olduğunu nefyedenlerin ileri sürdükleri delillerin geçersiz olacağını söylüyorlar. Arşın üzerinde olduğunu nefyedenler şöyle diyorlar: Ya arştan büyüktür. Ya da arştan küçüktür; yahut onun kadardır. Böyle olursa, o zaman hususî bir miktarı olur. Bu da tahsis eden birini gerektirir. Bunlara karşı, arşın üzerinde olmasını ispat edenler şöyle diyorlar: Bu söyledikleriniz ancak bir tarafta sınırlı bir cisim olması halinde sözkonusudur. Ama arşın üzerinde olup bir tarafta sınırlı bir cisim değilse, bu gereklerden hiçbiri gerekli olmaz.
O zaman Allah'ın her şeyin üstünde oluşunu nefyedenler iki durum arasında kalırlar. Cisim ve bir tarafta sınırlı olmadığını kabul etmekle beraber arşın üzerinde olduğunu kabul ederlerse, arşının üstünde olduğunu nefyetmek için ileri sürdükleri delillerin tümü geçersiz olur. Çünkü arşın üzerinde oluşunu nefyetmelerini, arşın üzerinde olması bir tarafta sınırlı bir cisim olmasını gerektirir, hükmüne dayandırmışlardır. Lâzım menfî olunca, melzum da menfi olur. Yani bir tarafta sınırlı bir cisim olması gerekmediğinden, arş üzerinde olması da nefyedilmez. Mülâzemet sabit olmayınca nefye dair delilleri de olmaz ve Kur'an ile Hadîs'te âlemin üstünde olduğunu ispat eden naslara aykırı bir şey de kalmaz. İstenilen de budur.
«Arş üzerinde» sözü, Allah'ın bir tarafta sınırlı veya münferid bir cevher olmasını gerektirir. Bir tarafta sınırlı olması nefyedildiği halde, arşın üzerinde oluşunu kabul etmenin çelişkili olduğu zorunlu olarak bilinen bir şeydir derlerse, o zaman onlara şöyle cevap verilir :
Şüphe yok ki, bu görüş akla, âlemin ne içinde, ne dışında olan bir varlığı ispat etmekten daha yakındır. Âlemin ne içinde ve ne de dışında olduğunu söyleyen görüşle, âlemin dışında bulunan ve cisim olmayan bir varlığın bulunduğunu söyleyen iki görüşü akıl sahiplerinin önüne getirirsek, birinci görüşün makul olmaktan daha uzak olduğu ve fıtrat ile zaruretin onu daha fazla reddettiği görülür. Bu fıtrat ve zaruretin hükmü makbul ise, birinci görüşün geçersiz olması gerekir. Makbul değilse, ikinci görüşü inkâr etmeleri caiz olmaz. Her iki durumda da âlemin dışında olmadığına dair hüccetleri kalmaz. İstenilen de budur.
Bu, esaslarının çelişkili olduğunu, fıtratın hükmünü hem kabul edip, hem de tahakküm ve hevesle reddettiklerini, hatta kabul ettiklerinden daha sağlam ve daha açık olan fıtrat ve zaruret hükümlerini reddettiklerini açıkça gösteren ve karşı çıkamayacakları bir takrirdir.
Burada söylenmek istenen, Allah'ın âlemden ayrı ve onun dışında oluşudur. Onlar bunu Allah'ın ya cisim veya münferid bir cevher olarak bir tarafta sınırlı olmasını gerektireceği gerekçesiyle reddediyorlar. Meselâ arşa bakan kısım, arşa bakmayan kısımdan ayrı olursa, o zaman cisim ve bölünmüş olur. Ayn değilse, münferid cevher mesabesinde küçük olur diyorlar. Hiçbir akıllının bunu söylemeyeceği ortadadır,
İspat ehlinden olan topluluklar onlara, şu veya bu tarafta olması söz konusu olmadan da arşın üstünde olması mümkündür. Çünkü sizin söylediğiniz, bir tarafta sınırlı olması durumunda olabilir. Böyle olmadığına göre, şu veya bu tarafta olmakla nitelemeden de âlemin üstünde bulunması mümkündür, diye itiraz edebilir.
Bir şeyin karşısında olmadan ve ona temas etmeden, üstte oluşu kabul etmek akla uygun değildir, veya fasid oluşu apaçıktır, diyebilirler. Onlara şu cevap verilir:
Ayrılığı, birlikteliği, içte veya dışta oluşu kabul etmeden varlığı ispat etmek akla çok daha aykırı ve çelişkilidir. Aklı başında ve fıtratı bozulmamış herkese âlemin dışında ve onunla birlikte olmayan bir varlığın bulunması ile âlemin içinde veya dışında olmayan bir varlığın bulunduğu görüşleri arzedildiği zaman, fıtratı ikinciye karşı daha büyük nefret duyacaktır. Bir insanın fıtrat olarak ikinciyi kabul ettiği varsayılsa bile, birinciyi kabullenmesi daha büyük ihtimaldir.
O zaman nefyedenlerin âlemin ne içinde, ne dışında olmayan bir varlığın var olmasının mümkün olduğunu söylemeleri, ya makbul olur veya makbul olmaz. Makbul olmazsa söyledikleri temelden geçersizdir. Makbul olursa buna işaret ettiği kadar âlemin dışında ve bir tarafta sınırlı olmayan bir varlığın var olmasının mümkün olduğuna delâleti daha açık ve kuvvetli olur. Aklen bunun mümkün olduğu sabit olursa, o öncelikli olarak mümkün olur. O mümkün olursa, bir tarafta sınırlı olamayacağına dair zikrettikleri delil, âlemin üstünde olduğunu ve arşın üzerinde bulunduğunu nefyetmez. Böylece bunu nefyedecek delilleri olmaz. İstenilen de zaten budur.
Bunu nefyedecekleri delil geçersiz olunca, - bilindiği gibi naslar ona ya kesin veya zahir delâletle işaret etmektedir - muarızı bulunmayan zahirî nasları zahirlerinden çıkarmak caiz değildir, üstünlüğü ve mübâyeneti fıtrat, zaruret ve yerinde etraflıca açıklandığı gibi, nazarî, aklî delillerle malûmdur, denildiğinde nasıl geçersiz olmasın?!
Bunu açıklayan şeylerden biri şudur: Nefyedenler âlemin ne içinde, ne dışında bulunan bir mevcudu ispat edince, onu - ne varlığını, ne mümkün olmasını - zaruretle ispat etmiyorlar, belki varlığını da, varlığının mümkün olmasını da düşünceyle (nazar) ispat ediyorlar. Halbuki ispat ehli, bunun imkânsızlığının zorunlu olarak bilindiğini söylüyorlar. Allah'ın üstün olmasının, en kuvvetli delillerden olan ve Allah'ın insanları üzerinde yarattığı fıtrat ile de bilindiğini söylüyorlar. Çünkü insanların fıtratında bulunan bilgiler, ancak iki tarafını tasavvur ettikten veya bir nevi teemmülden sonra mecbur oldukları bilgilere olan bağımlılıklarından daha güçlüdür.
Zorunlu olan şey, bazan yaratılmış şey için, kendisinden ayrılması imkânsız bir gereklilik diye tefsir edilebilir. Bazan da kazanması ve tercihli olmadan kul için hasıl olan şeyle tefsir edilebilir.
Söylenmek istenen şudur: Hiçbir akıl sahibi, âlemin ne içinde, ne dışında olan bir varlığın bulunduğuna inanmanın zorunlu olarak bilindiğini söylememiştir. Cisim değildir, bir tarafla sınırlı değildir, gibi, bu görüşe bağlı olan şeyler de böyledir. Bu nefyin zorunlu olarak bilindiği hiçbir akıllı tarafından söylenmemiştir. Belki bu konuda söylenen her şey, teorik olarak bilinen şeyler cinsindendir. Halbuki teorik ilimlerin zorunlu mukaddimelerle sonuçlanması lâzımdır. Aksi halde hadis bir başlangıcı olan şeyde teselsül ve kısır döngü gerekli olur. Bunların geçersizliği konusunda bütün düşünen insanlar fikir birliği içindedirler.
Böyle olunca, âlemin ne içinde, ne dışında olan bir mevcudun varlığı gibi, imkân veya ispatın onun üzerine kurulacağı hiçbir zorunlu mukaddime yoktur ki, bu sonucun olumsuzluğu akılda o mukaddimeden daha güçlü olmasın. Zorunlu oluşunu kesin kabul etmek, karşıt delilin mukaddimesinin zorunlu olduğunu kesin olarak kabul etmekten daha kuvvetlidir.
Bunun açıklaması şudur: Muarızın maksadı âlemin dışında olsaydı, ya cisim olurdu veya bir tarafla sınırlı olurdu. Bu da olamayacağından âlemin dışında değildir, demektir. Âlemin dışında olmadığını söylerken, bunun için ortaya koydukları deliller erbabına gizli olmayacak kadar kapalı ve müphemdir.
Taşıdığı bu kapalılık ve müphemlik sebebiyle çok kimseler ona iyi gözle bakmıştır. îyi gözle bakmaları da, akıllarıyla kesin anladıkları için değil, söyleyenleri taklit etmeğe dayanmaktadır. Bunları söyleyenler halkı, Allah'ın sıfatları hakkında peygamberlerin bildirdiklerini, akla aykırıdır diyerek taklit etmekten alıkoyarlar. Halbuki peygamberlerin ancak gerçeği söylediklerine kesin olarak inanıyorlar. Peygamberlerin bildirdiklerine, akli sandıkları mukaddimelerle karşı koyarken liderlerini taklit ediyorlar. Tabileri, aklı mukaddimeler dedikleri şeylere kesin olarak inanmamakta, bu konuda sadece liderlerini taklit etmektedirler.
Onun için mukaddimeleri tahkik edilip tartışıldığı ve söylediklerinin imkânsızlığı açıklandığı zaman apaçık cehalete sığınırlar. Ya cevabı ölmüş ve yok olmuş birisine havale ederler - ki tahkik halinde onun kendilerinden daha çok şüphe ve tutarsızlık içinde yüzdüğü görülür -, yahut tartışma kurallarının dışına çıkarak zalim ve beyinsiz kişilerin tavrını takınırlar. Yahut da bunun dine aykırı bir küfür olduğu kuruntusuna kapılırlar. Halbuki söyledikleri şeylerde ve metodlarında Kur'an'a ve peygambere muhalefet etmiş, mü'-minlerin yolundan başka yola uymuşlardır. Ashâb, tabiin ve mü'-minlerin imamlarından kimsenin söylemediğini söylemişlerdir.
Mes'eleyi açıklığa kavuşturan bir nokta da şudur: Nefyedenlerin, mukaddimeleri üzerinde ittifak ettikleri bir tek delilleri yoktur. Hatta her zümre başkasının delilini tenkit etmektedir. Felsefeciler sıfatları nefyetme mes'elesinde, hatta cisim, bir tarafta oluş ve benzeri şeyleri nefyetme konusunda Mûtezile'nin delilini tenkit etmektedir. Çünkü Mûtezile'nin delili, «kadim sıfatlara ve hareketlere mahal olmaz, böylece cisim ve bir tarafta bulunmak da olmaz, çünkü sıfatlar arazdır» temeline dayanmaktadır. Çünkü hadis olduğuna araz ve hareketlerin hadis olmasını ve cismin araz ile hareketlerden boş bulunmamasını, hadis olan şeylerden boş olmayanın da hadis olacağını delil gösterirler.
E ş ' a r î' nin kendisi, yazdığı bir risalede şöyle demektedir: «Âlemin hadis olduğu konusunda gösterdikleri bu delil - arazlarının hadis olduğunu söyleyerek cisimlerin hadis olduğuna dair istidlaldir- peygamberlerin şeriatlarında haram olan bir delildir. Bir peygamber ve onun tabîlerinden hiç kimse onunla istidlal etmemiştir». Başka bir kitabında Mûtezile'nin Allah'ın cisim olmadığına dair delil getirmekten âciz olduğunu belirtmiştir.
Ebû Hâmid el-Gazali gibi düşünürler filozofların sıfatları nefyetmede izledikleri yolun bozukluğunu göstermiş, Allah'ın cisim olmadığına ve hatta tevhide dair delil getirmekten âciz olduklarını,E ş ' a r î' nin yukarıda temas ettiği ve Mûtezile'nin yolu olan birinci yol dışında filozofların cismi nefyetmelerinin mümkün olmadığını belirtmiştir.
Zeki ve seçkin düşünürlerden herbiri nefyi üzerine kurduğunu iddia ettiği diğer tarafın delilinin öncüllerini eleştirmektedir. Bu da gösteriyor ki, bu öncüller zorunlu şeylerden değildir. Çünkü zorunlu olanı tenkid etmek mümkün değildir. Onların bu zaruri mukaddimeleri tenkit ettikleri söylenirse, şöyle cevap verilir: Nefyedenlerin imamlarının bâtıl olarak zorunlu öncülleri tenkit etmelerini caiz görürseniz, ispat ehlinin istidlal ettiği şeyleri tenkit etmelerini öncelikli olarak caiz görürsünüz.
Nefyedenlerin delilleri ve mukaddimeleri başka bir yerde genişçe ele alınmıştır. Akıl sahibi herkes bu açıklamalarla, onların doğru yoldan saptıklarını, akliyatta safsata ve sem'iyyatta (naslarda) mugalâta yaptıklarını, nefiylerini aklî ve nakli hiçbir delilin desteklemediğini, sadece: «İnkâr edenlerin işleri engin çöllerdeki serap gibidir. Susayan kimse onu su zanneder, fakat oraya geldiğinde hiçbir şey bulamaz. Orada Allah'ı bulur ve O da hesabını görür"1' âyetinin belirttiği gibi gören kişinin açık deliller sandığı şüphelere dayandıklarını görür.
Onun için daha çok hayret, şüphe, kararsızlık ve tutarsızlık içindedirler. Bu şüpheler onlarda kesin mukaddimeler olmuş, onları aklî ve nakli deliller zannetmişlerdir. Halbuki müştereklik ve benzerlikten dolayı kesin gibi görünen şeylerdir. Hiçbir mukaddimeleri yoktur ki, kapalı lâfızlar ihtiva etmesin. İnsanlardan sapacakları saptıran kapalılık ve karışıklıkla doludur. Bu nevi mukaddimelerle sabit olan netice, o zarûriyyat hükümleri nasıl uzaklaştırabilir?
Burada dikkat çektiğimiz konuyu ve nefyedenlerin söylediklerini düşünen bir kişinin, muhtevası hakkında bilgisi ve basireti artar. Çünkü nefyin, akim ispat ehlinin kesin mukaddimelerini kabul ettiği oranda kabul edeceği zarurî mukaddimeler üzerine bina edilmesi tasavvur edilemez. Zira nefyin dayandırıldığı mukaddimelerin sonuçları bozuktur. O da «Allah vardır, âlemin ne içindedir, ne dışındadır» demeleridir. Bu kesin sonucun üzerine bina edileceği mukaddimeleri, aklın kesin kabul etmesine denk kesin bir kabul olmayınca, kesinlikle onun derecesinde olmayan mukaddimelerin neticeleriyle zorunlu aklî kesinliğin zail olması mümkün değildir.
Bunlar, bu kesinliğe karşıt olan o mukaddimelerin sahih veya  fasid olduğunu düşünüp taşınmadan önce söylenen şeylerdir. Halbuki burada maksat, fıtratta bulunan bu kesinliğe iddia edilen nazari delillerle münazarada karşı çıkılmasının kabul edilemeyeceği ve böyle bir şeyin münazaraya elverişli olamayacağını belirtmektir. Şüpheleri giderilmemişse bile, onun reddedilmesine bu makam yeterlidir. Tıpkı sofestâi (safsatacı) ya: «Nefyettiklerin zarurî hükümlerdir, zikredilen nazari şüphelerle onların reddedilmesi kabul edilemez» demek, onun reddedilmesine yeterli olduğu gibi.
Ayrıntılı ikinci cevaba gelince: O da nefyedenlerin söylediklerinin mümkün olduğuna dair zikrettikleri delillerin bozukluğudur. İspat ehli onlara şöyle demektedir: Âlemin ne içinde, ne dışında olan bir varlığın ispatı için belirttiğiniz deliller safsata (sofestaî) delillerdir.
İnsanlar arasındaki ortak insanlık ve benzeri külliyat (tümel kavramlar) âlemin içinde veya dışında değil, zihnin haricindedir, denilemez. Çünkü bunlar zihinde ve tasavvurda bulunan şeylerdir. Dışarıda mevcut olduğu söylenirse, o zaman kendi kendine kâim bir birey (nesne) veya o bireyle kâim bir sıfat olması gerekir. Şüphe yok ki, mutlak şartıyla makul olarak dışarıda külli olarak bulunmaz, belki dışarıda sadece muayyen ve müşahhas olarak bulunur.
Biri; teftiş, mahsus (hissedilen) den makul (akledilen) şeyi çıkarır, diyebilir. Bundan maksadı, onun akılda sabit olduğunu söylemek ise, belirtelim ki, akılda sabit olan şey, dışarıda aynı ile (fert olarak) mevcut olan şey değildir.
Ama maksadı, dışarıda bulunan ve hissedilen şeyde zihinde olmayan makul bir durumun varlığını söylemek ise, bu bâtıldır. Muayyen insanda, muayyen olan şey dışında bir şey yoktur. O da - bedeni, ruhu ve sıfatları - ile bu muayyen insandır. Bütün bunlar muayyen, mukayyed ve müşahhas bir husustur. Ne küllidir, ne mutlaktır.
Zıt iki şeyin - akıllar ve nefisler - âlemin ne içinde, ne dışında sabit olduğunu söylemeleri de hüccet değildir. Aksine bu hüccetler hasımları susturulduğu gibi, onlar da susturulur. Üstelik böyle söylemeleri sıfatları ve fevkiyeti nefyedenlerin söylediklerinden hüccet olarak daha bozuktur. Bir görüşe, ondan daha zayıf ve haktan daha uzak bir şey nasıl delil gösterilebilir? Bilindiği gibi, aklı başında olan bütün din mensupları bu söylediklerini reddetmektedir.
Onlar bunu söylerken bozukluğu zorunlu olarak bilinen şeyleri söylemiş değildirler. Çünkü durum böyle değildir. Belki mevcut iki varlık ya birbirinden ayrı veya birlikte olmalıdır, diyen ispat ehli, onların buna muhalif olarak iddia ettiği bu şeyin bozukluğunun zorunlu olarak bilindiğini söylüyorlar.
Hatta fevkiyeti kabul etmeyen kelâmcıların imamları zaruri ilmi iddia etmekte ve mümkün bir şey ya cisimdir, ya da cisimle kâim bir şeydir, derler. Halbuki filozofların ispat ettikleri akıl, nefs, heyûlâ ve suret gibi mümkün cisimler, cisim olmadığı gibi, cisimlerle kâim arazlar da değildir. Filozoflar bu şeylere aklî cevherler demekte, zihnin dışında bulunduğunu, cisim olmadığı gibi cisimlerin arazları da olmadığını söylerler. Düşünce (nazar) ehlinin imamları, bunun fasid olduğunun zorunlu olarak bilindiğini söylüyorlar. Ebû'I-Meâlî el-Cüveynî ve benzeri kelâm ve nazar imamları bunu zikretmişlerdir.
Şehristani, Râzi, Amidi ve benzerleri, bunu esas almayanlar filozoflarla zayıf (ilzam etmeyen) bir münazara yapmış ve kendilerinden daha güçlü nazar (düşünce) imamlarının açıkladıkları şekilde esaslarının bozukluğunu ispat etmemişlerdir. Bunlar filozoflar karşısında zayıf bir münazara yapmış, esaslarının bozukluğunu ispat etmemiş ve filozofların haktan saptırmakta kullandıkları bâtıl mukaddimelere boyun eğmişlerdir. Ama Kadı Ebû Bekr e 1 -Bakillânî, Ebû'l-Meâlî el-Cüveynî, Ebû Hâmid el-Gazalî, Ebû'l-Hüseyn e 1 - B a s r î, Ebû Abdilîah İbn el-Haysem el-Kerrâmî ve Ebû'1-Vefâ Ali îbn Âkil gibi nazar ehlinin imamları böyle davranmamışlardır.
Bunlardan önce Ebû Ali e 1 - C ü b b d i, oğlu Ebû Hâşim, Ebû'l-Hasen e 1 - E ş' a r i, Hasen b. Yahya e 1 - N e v b a h t î ve benzerleri, bunlardan önce de Ebü Abdillah Muhammed b. K e r -râm, Ibn Küllâb, Ca'f er b. Mübeşşir, Ca'f er b. H a r b , Ebû îshak N a z z â m , Ebû'l-Hüzeyl e 1 - A11 â f, Amr b. Bahr e 1 -C â h ı z , Hişâm el-Cevâlikî, Hişâm b. e 1 - H a k e m , Hüseyn b. Muhammed en-Neccâr, Dırâr b. Amr e 1 - K û f İ, Ebû îsâ Muhammed b. İsâ Berğûs, Hafs el-Ferd ve sayılarını ancak Allah'ın bildiği daha nice nazar ve kelâm ehlinin felsefe ehliyle yaptıkları tartışmalar onlarınkinden çok daha seviyelidir.
Bunlar ve başkaları, filozofların, cisim olmadığı gibi bir cisimle kâim olmayan «varlığı mümkün» bir şeyin mümkinattan olduğuna dair görüşünü reddederler. Hatta önderleri, bu «üçüncü kısım-ın bâtıl olduğunun zorunlu olarak bilindiğini açık bir şekilde ifade etmişlerdir. Hatta Sıfatıyye'nin imam Ebû Muhammed Abdullah b. Said b.  Küllâb,  tıpkı  Ebû'l-Abbas  el-Kalânisî,  Ebû'l-Hasen  el Eş'arî ve Ebû Abdillah b. Mücâhid ile başkaları gibi, varlıklardan her birinin mutlaka başka bir varlık açısından ya onunla bitişik, ya da ondan ayrı olduğunu söylemişlerdir. Bu husus her varlık için söz konusudur. Bitişik, ya da ayrı olmayan bir varlığın olabileceğini ileri süren kimsenin, bu görüşünün bâtıl olduğu zorunlu bir bilgi ile bilinir. Nasıl ki mümkinattan olan varlığın cisim ve araz olma mecburiyeti varsa, nazar ehlinden bazı gruplar şöyle demişlerdir: «Mevcud, ya cisimdir, ya da cisim ile kâimdir; bunun dışında bir mevcud yoktur. - Cismi lügat anlamıyla değil, ıstılah anlamıyla aldığımızda durum budur. - Demek oluyor ki, onlara göre «mevcud», halkın zihnindeki «mevcud»un aynısıdır. Filozofların birçoğunun, ya da çoğunluğunun görüşü de budur. Aynı şekilde imam A h m e d , Abdulaziz el-Mekkî ve benzeri büyük imamlar Cehmiyye'ye cevap verirken bu görüşü ileri sürmüş ve sıfatları nefyedenlerin, âlemin içinde de, dışında da olmayan üçüncü bir kısım «mevcud»un bulunduğu şeklindeki iddialarının aklın sarih kurallarıyla çatıştığını açıklamışlardır. Onlara göre bu akıl sahiplerinin akıllarıyla bildikleri açık önermelerdendir. [Allah hakkında) cismin isbat, ya da reddedilmesi, selef imamlardan hiç kimsenin söz konusu etmediği bid'atlardandır. Aynı şekilde selef, bir «yerde olma» ve «cihet» lâfzını isbat veya red yoluna gitmemişlerdir. Onlar sadece Kur'an ve Sün-net'te zikredilen sıfatları isbat ve Allah'ın yaratıklara benzemesini reddetmişlerdir.
Bu konuda ileri sürülen görüşleri inceleyen akıl ve ilimle şöhret bulmuş kimselerin hepsi, başkasına nazaran onun ne içinde, ne dışında olmayan bir mevcudun varlığının isbatının mümkün olmayacağının, akim apaçık prensiplerine bilindiği açık olarak ifade ettiklerini görür.
Üçüncü delile gelince İtirazcının «akıl, malûmu dışta olan ve içte olan, dışta olmayan ve içte olmayan ve benzeri bölümleri ayırır», şeklindeki sözüne şöyle cevap verilir: Bilinen taksim: vâcib olan ve mümkün olan; vâcib olmayan ve mümkün olmayan; kadîm olan ve sonradan meydana gelen; kadîm olmayan ve sonradan meydana gelmeyen; varlığı kendisine bağlı olan ve varlığı başkasına bağlı olan; varlığı ne kendisine ve ne de başkasına bağlı olan ve benzeri gibi zihne gelebilecek taksimattır.
Bilindiği gibi bu hususların zihne gelmesi, hariçte de mümkün olduklarını göstermez. Zihnin tahayyül ettiği taksimatın ve değerlendirmelerin hepsinin mümkinattan olması, ya da ayanda mevcutluğu söz konusu değildir. Aksine zihin, algıladıklarını vâcib, mümteni, mümkün ve bir de mevcut ve madum olmak üzere kısımlara ayırır. Zihin akla gelebilecek şeylerin hepsini değerlendirir. Bu sebeble de zihne gelen bazı şeyler vardır ki, mümteni attan olup zihnin dışında bir varlığının olması mümkün değildir.
İddiacının: «Nasıl birin, ikinin yarısı olduğu kesin ise, dışta olan ile içte olan şeklindeki taksim de öylece kesin olup bunun yanlış olduğu ileri sürülemez» sözüne gelince, deriz ki: Zorunlu mes'elelerin birimlerinin herkesçe açık olması bu mes'elelerin şartlarından biri değildir. Şart olan, birimleri üzerinde düşünülüp akıl yürütüldüğünde, aklın bunların doğruluklarına karar vermesidir. Oysa birin, ikinin yarısı olduğunu herkes açık-seçik bilir. Dolayısıyla bunun üzerine kurulan bir şeyi doğrulamak, başkasına nazaran daha açıktır. Bu sebeble ellibeş bir çeyrek ve sekizde bir sayısının, yüzonbuçuk ve çeyrek sayısının yarısı olduğu mes'elesi zihin açısından, birin, ikinin yarısı olduğu mes'elesi kadar apaçık değildir. Halbuki bu sonuçların her ikisi de zorunlu olarak doğrudur.
Bu anlattığımız şeylerin benzerleri çoktur. «Âlemin içinde ve dışında» sözlerinin anlamı başlangıçta açık olmayıp daha önce belirttiğimiz gibi kapalıdır. Buna rağmen anlamları akıl sahiplerine açıklandığında, üçüncü bir kısım varlığın olamayacağına kesin olarak hüküm verirler. Aynı şekilde kadîm - sonradan olma, vâcib -mümkün, cevher - araz gibi lâfız ve taksimatın durumu da budur. Ne anlama geldikleri akıl sahiplerine açıklanmadıkça «mevcud»un bu iki kısımdan ibaret olduğunu bilemezler. Ama açıklandıktan sonra bu hükmün doğru olduğunu onaylarlar.
Eğer akıl sahiplerine; «Varlıkları kendilerine dayalı iki varlık düşünün, biri, diğerinin ne dışında ve ondan ayrı, ne de onun içindedir; ne diğerinden uzaktır ve ne de ona yakındır; ne diğerinin üstüde, ne de altındadır; ne sağındadır, ne de solunda; ne önünde, ne de arkasındadır. Bir de, bunlardan birinin, diğerine ne işaret etmesi, ne de ona gitmesi; ne yaklaşması, ne de ondan uzaklaşması; ne ona doğru ve ne de aksi istikamette hareket etmesi; ne ona yönelmesi; ne ondan gizlenmesi, ne de ona tecelli etmesi; ne gözüne görülmesi, ne de görünmemesi söz konusudur» denilirse böyle iki varlığın olamayacağını zorunlu olarak bilirler.
İtirazcının «Bu söylenenler, mütehayyiz (yer kaplayan, bir yönde olan) cisim için geçerlidir. Ama mütehayyiz olmadığı gibi, cisim de olmayan bir varlık söz konusu edildiğinde, bu iki kısmın dışında olabileceği ve başka bir kısmın söz konusu olmasının mümkün olduğu kabul edilir» şeklindeki iddiasına gelince, cevap olarak ona denilir ki: «Her şeyden önce «cisim», «hayyiz ve «cihet» lâfızları kapalı ve mübhem olup ıstılahı lâfızlardır ve onlarla çeşitli anlamlar kastedilebilir. Kur'an ve Sünnet, (Allah hakkında) bu lâfızları ne kabul, ne de reddetmiştir. Selef imamlarından herhangi biri de bu konuda herhangi bir şey söylememişlerdir. Onları ne kabul etmiş, ne de reddetmişlerdir. Dolayısıyla bu lâfızları kullanarak karşı çıkmak, şer'i bir delile dayanarak karşı çıkmak değildir. Bu konuda ne Kur'an'da ve ne de Sünnet'te bir şey varid olmamış, bir icma gerçekleşmemiş, hatta bu konuda bir sahabî veya tabiînden hiçbir nakil yapılmamış, müslümanların imamlarından, hatta büyük müctehidler, bu konuda söz söyleyenleri kınamış ve onları bâtıl kelâm ehli bid'atçılerden saymışlardır. Onlar hakkında herkesçe bilinen ağır sözler sarfetmişlerdir. Meselâ îmam Şafii - Allah rahmet etsin -şöyle demiştir: «Kelâm ehli hakkında benim vereceğim hüküm şudur: Bunlar sopalarla dövülüp tekmelenmeli ve ibreti âlem olarak şehir şehir dolaştırılarak «bakın görün, Kur'an ve Sünnet'e yüz çevirip kelâm ile uğraşanların cezası işte budur» denilmelidir».
Sonuç olarak lâfızların iki tür olduğu bilinmektedir:
a — Kur'an, Sünnet veya icmâda varid olan lâfızlar, Bu lâfızların mânâsını ister anlayalım, ister anlamayalım, gerektirdiklerini yerine getirmekle yükümlüyüz. Çünkü Resûlullah (s.a.v.) sadece ve sadece hakkı söyler ve ümmet de sapıklık üzere birleşmez.
b — Haklarında şer'i bir delilin varid olmadığı lâfızlar. Kelâmcı ve felsefecilerin hakkında ihtilâfa düştükleri lâfızlar böyledir. Bunlardan biri: O (Allah) mütehayyizdir (yer kaplamaktadır) derken, diğeri değildir demektedir. Biri: O, bir cihettedir derken, diğeri değildir demektedir. Biri O'nun cisim veya cevher olduğunu söylerken, diğeri cisim veya cevher değildir demektedir. Aslında bunları ileri süren kimsenin ne kasdettiği açıklığa kavuşmadıkça ne red, ne de kabul edilirler. Kişi bunlarla neyi kasdettiğini açıklar ve sözleriyle bir gerçeği anlatırsa, o zaman kabul edilirler. Ama bir bâtılı kasdettiği ortaya çıkarsa, o zaman da reddedilirler. Çoğu kimse bu lâfızları kullanırken, nefiy ve isbat konusunda hak ve bâtılı biribiri-ne karıştırır. Allah hakkında: «O, bir cihettedir» deyip, bununla Allah'ın yaratıklardan herhangi bir şeyin kapsamında olduğunu söyleyen kimsenin -kim olursa olsun- bu sözü kabul edilmez. Aslında bu görüş hulûla inananların görüşüdür.
Ama bunu söylerken, eğer yaratıkların dışında ve üstünde olduğunu ifade ediyorsa, dediği kabul edilir. Bu, hulul ehlinin ileri sürdüğü görüşün hilâfınadır.
«Allah bir cihette değildir» diyen kimse ise, eğer bu sözüyle Allah'm âlemin dışında ve ondan ayn olmadığını, yaratıkların fevkinde de olmadığını kastediyorsa, bu sözü kabul edilmez.
Aynı şekilde «mütehayyiz» sözü de değişik anlamlarda kullanılabilen bir sözdür. Bu sözle, «Kim o gün savaşmak için bir tarafa çekilmek, ya da başka bir birliğe 'katılmak,' dışında arkasını döner (kaçar)sa o, Allah'tan bir gazaba uğrar»12 âyetinde olduğu gibi, «mevcut bir varlığın ihata ettiği» şey anlamı kastedilebilirken, başkasından ayrı olan da kasdedilebilir. Allah hakkında birinci anlam, reddedilip kabul edilmez. Ama kişi bu sözle, Allah'ın yaratıklardan ayrı ve onlar dışında olduğunu kastediyorsa, bu anlam kabul edilir. Tabii bu durumda, sözü mutlak olarak söylemeyip bu anlamı kasdettiğine herhangi bir işaretin bulunması gerekir. İtirazcı eğer: «Bu taksim, zorunlu olarak bilinmektedir» diyecek olursa, ona denir ki: Bu söylediğin âlemde yer kaplayan ve bir yönde olan hakkında makûldür ve bu, zorunlu olarak bilinene zarar vermez. Hatta şöyle denir: Bu taksim ya gereklidir, ya da değildir. Eğer gerekli değilse, mes'ele bitmiştir. Ama gerekli ise, zorunlu olanın gereği haktır, doğrudur. Zorunlu mes'eleler eğer bazı hususları gerekli kılıyorlarsa, O gerekli hususların sıhhatine işaret ederler ve o gerekli hususların reddedilmesi için onların bâtıl olduğuna delil getirilmez. Çünkü onları reddetmek, nazari bir şeydir ve nazari şeyler de zorunlu olanlara karşı koyamaz.
İddiacı-, «Yer kaplamayan ve bir yönde olmayan bir varlık söz konusu olsa, o zaman bu taksim onun hakkında doğru olurdu» derse, ona denilir ki: Varlığının böyle bir varsayım sonucunda mümkün olması, gerçekte de onun var olduğunu gerektirmez. Onun gerçekte var olması, ancak böyle bir varsayımın isbat edilmesiyle olur. Aslında böyle bir taksim gerçekte bu varsayımın sübûtunu reddeder. Taksim zorunlu olarak bilindiğine göre, söz konusu varsayım da bunun bir gereği olarak ortadan kalkar. O zaman nazariyatta da bu varsayımın sübûtu kabul edilemez. Çünkü bu durumda nazarî bir şeyle kesin ve zorunlu olanı reddetmiş oluruz. Bu varsayımı is-bata yol kalmadığına göre, sübûtunun varsayılması, söz konusu taksimin bozukluğunu düzeltmez. Çünkü bu, sübût kazanmamış ve sübûtu imkân dışı olanı, sübût bulmuş bir şey gibi kabul ederek taksimin fesadına varmaktır. Bu varsayımın isbatının mümkün olduğu farzedilecek olsa, bu, bir şeye karşı koyma kabüindendir, öncüllerini ortadan kaldırma değil. Karşı koyma ise, herşeyden önce delil getirmeye dayalıdır. Bu mes'eleyi ileride ele alacağız.
İtirazcı: «Taksimin sıhhatini reddediyor ve bunu reddedişime dayanak olarak alıyorum» diyecek olursa, bu da kabul edilemez. Çünkü denir ki: Reddetme, bir öncüldür ve ona dair bir delil getirilmemiştir. Delil getiren ise, taksimin sıhhatini zorunluluk ile açıklamıştır ve onu reddetmek doğru olmaz. Fakat ne âlemin içinde ve ne de dışında olan bir varlığın mevcudiyetinin imkân dahilinde olduğunu isbat ederse, bu, karşı tarafın görüşünün aksine delil getirmedir ve o zaman delil getirme makamını gasbetmiş olur ki, gasbetme; sonucun aksini isbat etmekle öncülü reddetmektir.
Aslında itirazcı hakkı bulma peşindeyse, şöyle demelidir: Delil getirenin delili doğru çıkacak olursa, görüşüm çürütülmüş olur. Görüşüm, şu şu sebeblerden dolayı çürütülmemiştir. Bu, delil getirme yolunu tıkayıp onu gasbetmektir ve bu sebeple de kabul edilemez. Mes'ele şudur: Bu varsayımdan hareketle taksimatı reddediyorsa, bu onun için mezhebdir. Çünkü bu taksimatı kabul etmeyen, bir mevcudun varlığını iddia etmektedir. Tartışma konusu olan da budur. Bunun mümkün olduğunu söylüyorsa, delil yolunu tıkamış olur ve bu durum kabul edilemez. Böylece delâletin tam olduğu ortaya çıkmış oldu.
Aslında itirazcının ileri sürdüğü deliller şu mesabededir: Eğer hem kadîm, hem de muhdes olmayan bir «mevcud» söz konusu olacak olsa, o zaman «mevcud» u muhdes ve kadîm şeklinde kısımlara ayırmak doğru olmazdı. Şayet vâcib de, mümkün de olmayan bir mevcud söz konusu olacak olsa, mevcudu vâcib ve mümkün şeklinde kısımlara ayırmak doğru olmazdı. Kendi kendisiyle de kâim olmayan, başkasıyla da kâim olmayan bir mevcud söz konusu olsa, mevcudu kendi kendisiyle kâim olan ve olmayan şeklinde kısımlara ayırmak doğru olmazdı. İtirazcının ileri sürdükleri, bu tür faraziyeler mesabesindedir. Oysa zorunlu bir bilgiye dayanan bir taksim, karşıt faraziyeler ve bunların gerektirdiklerinden dolayı çürütüle-mez. Ancak aksinin isbat edilmesiyle çürütülebilir. Aksi sadece bir nazariyattan ibaret ise, onu karşıt bir delil şeklinde tanımlamak bile zaittir. Böylece itirazcının ileri sürdüklerinin, zorunlu bir şeye nazarî olanla karşı koymak olduğu ortaya çıkmış olmaktadır ve kabule şâyân olmadığı gibi hak da değildir.
İnsanların bu konuda dört cevabı vardır:
a — Bu taksim, mutlak olarak akla yatkındır diyenlerin görüşü. Şahsen bu görüşün reddi veya kabulü konusunda bir tartışmaya girmek niyetinde değilim. Çünkü bu görüş, nazarî şeylere dayanarak zorunlu şeyleri reddetmekten başka bir şey olmayıp sofistlerin delilleri mesabesindedir. Zorunlu bir bilgiyle bildiğimiz bir şeye, kimileri çıkıp münazara ve cedele başvurarak saldırıyorsa, kalkıp uzun uzadıya ona cevap verecek değiliz. Zorunluya muhalefet ettiğinden dolayı tutarsız olduğunu söylemekle yetiniriz. Zorunluya muhalefet etmiş olmakla, zaten tutarsızlığını ortaya koymuştur. Hadis, fıkıh ve kelâm âlimlerinin pek çoğu bu gibi mes'elelerde bu tutumu izlerler.
Bu görüş sahiplerinden biriyle konuşacak olursan şöyle der: Ben, Allah ne yer kaplamaktadır, ne de kaplamamak tadır derim. Ne bir yöndedir derim, ne de bir yönde değildir. Ben biliyorum ki, O, âlemden ayrıdır ve âlemden ayrı olması da, onunla içice olması da mümtenidir.
Karmatî bâtını de aynı şeyi söylüyor: Ben Allah ne mevcuddur, derim, ne de madumdur; ne âlimdir derim, ne de cahildir; ne gücü yetendir derim, ne de acizdir derim. Çünkü bütün bunlar, cisimlerin sıfatlarındandır. Ancak cisim ölü ve diri, âlim ve cahil, gücü yeten ve yetmeyen, mevcut ve madum şeklinde kısımlara ayrılır. Cisim olmayanın, âlim veya cahil; gücü yetenin de, aciz, diri veya ölü olamayacağmı kabul edersek, bu Karmatî'nin sözü, o Cehmiyecilerin sözü mesabesindedir. O Cehmiyeciler de: Allah, âlemin ne içindedir, ne de dışındadır diyorlar.
C e h m ' in görüşü aynen Karmatilerin görüşü cinsindendir. Nitekim mezheblerle ilgili görüşleri derleyen «Makalât» isimli eserlerin müellifleri, her iki tarafın görüşlerinin aynı olduğunu nakletmiş ve her iki tarafın Allah hakkında: *O, bir şeydir» demediğimiz gibi, «bir şey değildir» de demeyiz dediklerini belirtmişlerdir. Aslında bir mevcud hakkında karşıt iki hususu da nefyedenin, Karmatileri aşması mümkün değildir. Bu sebeble bunlar, Karmatîlerle tartışmalarında çok zayıf kalmışlardır. Bu mes'eleyi yerinde etraflıca açıkladık.
6 — «Aksine, ben diyorum ki, Allah ne yer kaplar, ne de bir yöndedir. Ama bununla birlikte, O, âlemden ayrıdır» diyenlerin görüşü. Bu görüş, «Allah, âlemin fevkindedir ve ne cisim, ne cevher ve ne de yer kaplayıp bir yönde bulunmaktadır», diyenlerin görüşü olup Küllâbiye, Eş'ariyye ve Kerrâmiyye genelde bu görüştedir. Dört müctehid imamın tabîlerinden bazı fakihlerle hadis ve tasavvuf ehli de aynı kanaattedir.
Eğer bunlara: Âlemden ayrı olup yer kaplamayan ve bir yönde olmayan bir varlığı kabul etmek aklın zorunlu ilkeleriyle çelişen bir durumdur, denecek olsa, derler ki: Âlemin ne içinde ve ne de dışında olmayan bir varlığın bulunduğunu söylemek, akim zorunlu prensiplerine bundan daha çok aykırıdır. Çünkü aklın vardığı hüküm makbul ise, ileri sürdüğümüz bâtıldır ve o zaman âlemden ayrı olduğu konusundaki netice hâsıl olmuş demektir. Ama aklın vardığı hüküm merdud ise, Allah'ın âlemin fevkinde ve ondan ayrı olduğu ve cisim olmadığı gibi, cevher de olmadığına dair görüşümüzün ibtali konusundaki deliliniz mesnetsiz kalmış olur. Ayrıca Allah'ın âlemin fevkinde olduğunu ibtal edecek bir delil ortada bulunmadığı ve aklî deliller buna delâlet edip fıtrat da buna işaret ettiği halde bunun aksini söylemek, yani Allah'ın âlemin fevkinde olmadığını ileri sürmek doğru değildir. Böylece Allah'ın âlemden ayrı olduğu da "kaçınılmaz olmaktadır.
Daha önce de söz konusu ettiğimiz gibi, bu iyi bir değerlendirmedir. Gerçekten de Allah'ın sıfatlarını reddedenler, aklı kendi lehlerine delil olarak kullanırlar, ama aleyhlerine kullanmazlar. Hasımlarının aleyhinde zorunlu bir mes'ele gördüklerinde ona sıkı sıkıya sarılıp onu delil olarak ileri sürerler, ama hasımların zorunluluğu daha açık bir delil getirseler bile gözlerini kırpmadan ona muhalefet ederler. Görüşlerine aykırı her bir delil getirildiğinde: «Bu, vehm ve hayal mahsulüdür, akıl mahsulü değil» derler. Bu konuda ileri sürdükleri delil de rahatlıkla çürütülür. Onlara denilir ki: Âlemin dışında ve ne cisim, ne de bir yer kaplamayan bir mevcudun varlığım reddetmeniz, vehim ve hayal mahsulü olup aklın mahsulü değildir. Fazilet sahibi herkesi bu noktayı düşünmeğe davet ediyoruz.
c — Allah'ın yer kapladığını veya bir yönde olduğunu, yahut cisim olduğunu söyleyenlerin görüşü. Bu görüşte olanlar şöyle derler: Naslarda Allah hakkında bu hususları reddedecek bir işaret yoktur. Bunları reddedenlerin ileri sürdükleri deliller temelsiz ve çürüktür. Ayrıca bunları reddedenler, bu konuda zorunlu bir bilgiye dayanmadığında ve ileri sürdükleri delillerin aklî bir değerlendirme mahsulü olduğunda ittifak halindeler. Ayrıca ittifak ettikleri tek bir delilleri bile yoktur. Aksine her biri, diğerinin deliline saldırmakta-
Bu konudaki inkârlarını Allah'ın sıfatlarını reddetme üzerine kuran felsefeciler, bunları reddeden kelâm ehlinin delilleriyle birlikte, isbat ehlinin delillerine malûm dayanaksız delilleriyle saldırırlar. Bunları reddeden kelâm ehli de, filozofların ileri sürdükleri delilleriyle birlikte isbat ehlinin delillerine saldırırlar.
Allah'ın sıfatlarını kabul eden müsbitenin görüşleri ile, onları reddedenlerin ileri sürdükleri delillerin çürüklüğü, bu konularda ileri sürülen karmaşık görüşlerin izahı ve bu mes'elelerde takip edilmesi gereken ince kıstaslarla aklî değerlendirmeler başka yerlerde etraflıca anlatılmıştır.
d — Bu konuda dördüncü görüş, tafsilât isteme görüşüdür. Bu görüşte olanlar şöyle derler: Allah hakkında kullanılan «Tahyiz» (bir yerde olma), «cihet», «cevher» ve benzeri kelimeler anlamı kapalı mücmel kelimeler olup gerek isbat ve gerekse red bakımından ne Kur'an, ne de Sünnet'te Allah hakkında kullanılmış değiller. Hatta ümmetin selefinden ve imamlarından hiç kimse bunlardan sözetmemiştir.
Bu sebeble, şer'î bir delile dayanmaksızın ve sözü takyid etmeden onları reddetmek de, kabul etmek de Ehl-i Sünnet'in mezhebi değildir. Mutlak olarak onları reddetmek ve kabul etmek kelâmcıların ortaya koyduğu bir bid'attır. Bu mes'eleyi ilk olarak onlar ortaya atmış ve uluorta görüşler ileri sürmüşlerdir. Şayet konuyu onlarla tartışacaksak, ilmî bir metod takip etmeli, bu kelimelerden neyi kasdettiklerinin izahını onlardan istemeliyiz.
Eğer bu kelimeleri kabul eden kişi: «Ben Allah bir yerdedir, cisimdir ve bir yöndedir» derken, O'nun yaratıkların içinde olduğunu, ya da yaratıkların onu kuşattığını, yahut O'nun yaratıklara benzediğini, yaratıklar hakkında geçerli olan şeyin O'nun hakkında da geçerli olduğunu kastediyorsa, bunların hepsi bâtıldır. Allah'ın yaratıklardan ayrı olması, bu anlamda bir yerde olmasını, bir yönde olmasını, ya da cisim olmasını gerektirmez.
Bunları reddeden kişi de eğer: «Allah âlemin fevkinde ise, bu O'nun bir yönde olması, bir yerde olması ve cisim olması anlamına gelir ki, Allah hakkında bunlar imkânsızdır* diyecek olursa, ona denir ki: Allah'ın âlemin dışında olduğunu reddetmek bâtıldır ve bâtılın gerektirdiği de bâtıldır. Söz konusu kelimelerin müsemmâlarının reddi, Allah'ın âlemin dışında oluşunu reddetmenin gerektirdiklerinden olduğuna göre, onları reddetmek de bâtıl olur. Bu itibarla müsemmâlarının reddi konusunda zikredilen deliller de bâtıldır.
Söz konusu kelimeleri kabul eden diyor ki: Allah'ın, âlemin dışında ve yaratıkların üstünde oluşunu reddetmek bâtıldır. Hatta bunu ileri sürmek Resûlullah'm Rabbi hususunda kabul edip haber verdiğini yalanlamak anlamına gelir ki, bu küfürdür. Ancak her küfür söz söyleyen küfre girmez. O sözün küfür olduğuna dair isbat edici delil getirildikten sonra küfre girmesi söz konusu olur. Delil getirildiği ve mes'ele kendisine isbat edildiği halde hâlâ o sözde diretiyorsa, işte o zaman küfre girer. Evet, bu hususları inkâr küfre götürmekle de kalmaz, Resûlüllah'ın Rabbi hakkında verdiği haberlerde Resûlüllah'ı tekfir etmeyi, hatta hakikatte Allah'ı inkâr ve O'nu işlevsiz kılmayı da gerektirir.
Mes'eleye bu açıdan bakıldığında, bu gibi şeyleri reddetmek küfrü gerektirdiği halde iman ehlinden bazı gruplar bunları reddediyorsa, mezhebin (görüşün) gerektirdiği, mezhebin kendisi değildir. Ancak o görüş sahibi, onu da gerekli görüyorsa o başka. Çünkü insanlardan birçoğu bazı kelimeleri red ya da kabul ediyor, hatta bazı mânâları red, ya da kabul ediyor ki, bunlar küfrü gerektiren bazı hususları içeriyor. Ama onlar bunların küfrü gerektirdiğini bilmiyorlar. Aksine, çelişkilere düşüyorlar. Gerçekten bu konuda insanlar çelişkilere ne kadar da çok düşüyorlar. Çelişki ise, küfür değildir.
Nazım: «Ben bunu söyleyeni haber verdim: O, fitneye düşüp aldanmış ve başkalarım fitneye düşürüp aldatmaktadır» diyor. Bu doğrudur. Çünkü sözleriyle başkalarını fitneye düşürmüş ve başkaları da onu fitneye düşürmüştür. Ne var ki, her fitneye bulaşan kâfir değildir. Bunu söyleyen kişinin sözünün ta'tili gerektirdiğini, böylece küfrün, sözünün kapsamında saklı olduğunu söylüyor. Ancak bir şeyin kapsamında gizli olanın açıkta da olması gerekmez. Eğer sözünde küfür açık olsaydı, onu söyleyenin kâfir olmasını gerektirirdi. Ama kapsamında olup gizli ise, kapsamındaki gizli küfrü bilmeyen, o sözü söylemekle kâfir olmaz.
«Tecsim» sözcüğü, anlamı kapalı bir sözcük olup dini naslarda zikredilmemiştir. Bu sebeble onu reddetmek de, kabul etmek de bir takım açıklama ve delile ihtiyaç gösterir. Bu sözcüğü kabul eden kişi, eğer: «Benim bundan maksadım, Allah'ın âlemin fevkinde ve onun dışında olduğudur», derse bu anlam doğrudur. Reddeden kişi de, bunu reddetmekle: Yaratıkların Allah'ı kapsamadığını ve O'na benzer olmadığını ifade etmektir, derse, bu anlam da doğrudur. Bu açıklamalarla her iki görüş arasında çelişki yoktur. Allah, âlemin fevkinde ve dışındadır, yaratıklar O'nu kapsamaz, çevrelemez ve O, ne Arş'a ne başka bir şeye muhtaçtır. O'nun bir benzeri ve dengi de yoktur. Âlem hakkında caiz olan, O'nun hakkında caiz değildir. «Tecsim» sözcüğünü kabul edenin de, reddedenin de ifade ettiği bütün bu anlamlar Allah hakkında doğrudur. Ancak her iki tarafın daha önce söz konusu ettiğimiz iddiaları yanlıştır ve reddedilmesi gerekir.
Çünkü kabul ehlinin materyalistlere verdikleri şu cevap: Allah, dilediği ve onlara güç yetirdiği fiilleri yapar, bununla da, Resûlullah (s.a.v.)'den nakledilen rivayetlerde anlatılanlara uygun olarak kendisinden ayrı olan yaratıkları yaratır. Çünkü Allah, yer ve gökleri altı günde yarattığını, sonra arş'a istiva ettiğini haber veriyor. Arş'a istiva etmeden öncesini şöyle haber veriyor: «Duman halinde bulunan göğe yöneldi, ona ve arza-. «İsteyerek veya istemeyerek (varlığa) gelin» dedi. «İsteyerek geldik» dediler»1*. Bu ve benzeri âyetler, yaratıkların yaratılmalarının başlangıcını anlatıyorlar.
Yaratıkların tekrar ne olacaklarıyla ilgili olarak da yüce Allah şöyle buyuruyor: «Allah'ı gereği gibi bilemediler. Halbuki kıyamet günü yer, tamamen O'nun avucu içindedir, gökler de sağ elinde dürülmüştür. O, onların ortak koştuklarından uzak ve yücedir»1*.
Ebû Hureyre'den nakledilen sahih bir hadîste de Peygamber (s.a.v.)'in şöyle buyurduğu sabittir: «Allah, yeri avucuna alır ve göğü sağ elinde dürer. Sonra da şöyle buyurur: Hükümdar benim, hani yeryüzünün hükümdarları?»1".
Buharı ve Müslim* in İbn Ömer' den naklettikleri bir hadiste de Peygamber Cs.a.v.) minberdeyken yukarıdaki âyeti okuduktan sonra şöyle buyurmuştur: «Allah, gökleri sağ elinde dürdük-ten ve yeri de diğer eline aldıktan sonra şöyle buyuracaktır.- Melik benim, Kuddûs benim, Selâm benim, Mü'min benim, Müheymin benim, Aziz benim, Cebbar benim, Mütekebbir benim,- daha önce hiç-bir şeyken dünyayı yaratan benim, onu tekrar iade edecek olan da benim» Resûlullah (s.a.v.) bunları anlatırken ellerini açıp kapıyor ve minber tümüyle çökecekmiş gibi sallanıyordu»1'.
îbn Abbas şöyle demiştir: «Rahmân'ın elinde yedi gök ve yedi yer, ancak sizden birinizin elindeki hardal tanesi mesabesindedir». Onun yine şöyle dediği nakledilir: Allah onları çocuğun topu fırlatışı gibi, fırlatır». Bütün bu nakiller, Allah Teâlâ'nın kudretine nisbetle feleklerin bir hiç mesabesinde olduğunu göstermektedir. Nasıl olmasın ki, göğü dürüp avucuna alıyor, yeri kabzasında tutuyor.
Buhârî ve Müslim*in îbn Mes'ud' dan naklettiklerine göre, bir yahudi, Peygamber (s.a.v.)'.e şöyle demiştir: «Kıyamet günü Allah, göğü bir parmakla, yeri bir parmakla, ağaçlarla toprağı bir parmakla, dağları bir parmakla ve diğer yaratıkları da bir parmakla tutar»,  tbn Mes'ud diyor ki: Peygamber (s.a.v.î, yahudinin bu sözüne hayret ve doğrulayıcı bir edayla güldü, sonra: * Allah'ı gereği gibi bilemediler...» âyetini okudu».
Bütün  bu  nakledilenler,  felsefe  ehlinin  şüphelerini  izale  edecek şekilde Allah'ın fiillerinin olduğunu isbat etmektedir.

Dip Notlar:
8) 6 En'âm, 110
9) 61 Saf, 5
10) 40 Mü'min, 35
11) 24 Nûr, 39
12) 8 Enfâl, 16
13) 41 Fussilet, U
14) 39 Zümer, 67
15) Buhârî, Tefsir Sûre, 39/2; Rikak, 44; Müslim. Müsâfirin, 69
16) Buhâri, Rikak, 44; Müslim, Münâfikin, 23


Facebook beğen
 
Kur.an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?
Ücretsiz kaydol