Allah'ın sıfatlarına bir bakış :

Bu yüce hakikatleri ve değerli kaideleri anlayan kimse, Allah'ın kendilerine bu konuda nimet verdiği kimselerin en faziletlilerinden olacak şekilde ilim, marifet, tahkik, tevhid ve iman sahibi olur ve şüphe, sapıklık ve şaşkınlığa düşmekten kurtulur. Allah'ın kendilerine gazab ettiği kimselerden ve sapıtanlardan olmaz. îlim ve iman ehlinin ileri gelenlerinden olur. Allah'ın bazı sıfatları hakkında söylenecek sözün, diğerleri hakkında söylenenin aynısı olduğu, sıfatların hepsi hakkında söylenecek sözün de, Allah'ın zâtı hakkında söylenenden farklı olmadığı kendisine tebeyyün etmiş olur. Ayrıca şunu da anlar ki: Sıfatların hepsi ortak olmalarına rağmen Rasûlullah (s.a.v.)'in tebliğ ettiği sıfatlan birbirinden ayn tutarak birini kabul ettiği halde, diğerini reddeden çelişki içersindedir.
Teşbih, terkîb ve tecsimden kaçıyorum zannıyla nüzul ve istivayı, ya da rıza ve gazabı, ilim ve kudreti, yahut âlim veya kadir isimlerini ve mevcud ismini inkâr eden, bilsin ki, Allah hakkında neyi kabul ederse, aynı durum söz konusudur. Allah'ın isim veya sıfatlarından hangisi olursa olsun, başkası onu kabul ettiğinde o kişiye ne gerekiyorsa, kendisi de aynı durumdadır.
Nüzul, istiva, rızâ ve gazabı reddetmek için ne delil getirirse, hasmı da benzeri delillerle irâde, sem', basar, kudret ve ilim sıfatlarını reddedebilir. Yine kudret, ilim, sem' ve basarı reddetmek için neyi delil getirirse, hasmı benzeri delilleri âlim kadir, semi ve basir'i reddetmek için delil olarak ileri sürebilir. Bu isimleri reddetmek için neyi delil olarak getirirse, hasmı da, mevcud ve vacibi reddetmek için benzer: delilleri ileri sürebilir.
Zorunlu olarak bilinen bir husustur ki; kadim, bizatihi vâcib ve yokluğun kendisine arız olması imkân dışı olan bir varlığın mevcudiyeti kaçınılmazdır. Mevcud, ya mümkin ve muhdes (sonradan olma), ya da vâcib (varlığı zorunlu) ve kadimdir. Mümkin ve muhdesin varlığı, ancak vâcib ve kadîmin varlığı dolayısıyla gerçekleşir. Ayrıca sabit sıfatların reddine delil var ise, bu, vâcib ve kadim olan varlığın reddini de gerektirir ki, bu varlığı mutlak olarak reddetme sonucunu da doğurur. Bundan da anlaşılıyor ki, böyle bir delil ile gerçekleşen bir sıfatı ta'til edenin (işlevsiz kılanın) bu görüşü, şu görülen varlığın ta'tilini de gerekli kılar.
Bu konuyu bir örnekle biraz daha açalım: Eğer nüzul, istiva ve benzeri şeyler, cisimlerin sıfatlarındandır, ancak mürekkeb bir cisim için nüzul ve istiva söz konusu olabilir, akla uygun olanı budur. Allah (c.c.) ise cisimden münezzeh olduğuna göre, onun gerektirdiklerinden de münezzeh olmalıdır, diyecek olsa; ya da: Nüzul ve istiva birer olaydır, olaylar ise ancak mürekkeb cisimlerle yapılır, diyecek olsa; yahut: Rızâ, gazab, sevinç, sevgi gibi şeyler cisimlerin sıfatlarındandır, diyecek olsa cevap olarak denilir ki: Aynı şekilde irade, işitme, görme, ilim ve kudret de cisimlerin sıfatlarındandır. Nasıl inenin, istiva edenin, gazaba gelenin ve rıza gösterenin mutlaka cisim olması gerektiğini söylüyor ve cisim olmadan bunların yayılmasını- aklımıza sığdıramıyorsak, cisim olmaksızın duymasını, görmesini, istemesini, bilgi ve kudret sahibi olmasını da aklımıza sığdıramıyoruz.
Şayet: Allah'ın duyması bizim duymamız, görmesi bizim görmemiz, iradesi bizim irademiz, ilim ve kudreti de bizim ilim ve kudretimiz gibi değildir, diyecek olursa kendisine: Aynı şekilde rızası bizim rızamız, gazabı bizim gazabımız, sevinci bizim sevincimiz, iniş ve istivası da bizim iniş ve istivamız gibi değildir, deriz.
Şayet: Şu yaşadığımız âlemde gazab, ancak intikam hırsıyla kanın kalbte sür'atli deveranı, nüzul de bir yerden bir yere intikali ifade eder ki, bu, bir yerin o inenden boşalması ve inenin başka bir yeri işgal etmesidir. Eğer Allah iniyorsa Arş'ın yukarısında Rab kalmaz, diyecek olursa ona şöyle denir: Şu yaşadığımız âlemde irade (istek), kalbin ihtiyaç duyduğu ve kendisi için yararlı gördüğü şeye meyletmesidir. Böylece istekte bulunan, kendisinden başkasına ihtiyaç duymakta ve kendine zarar vereni uzaklaştırma gerçeğini hissetmektedir. Her türlü eksiklikten münezzeh olan yüce Allah ise, kudsi bir hadîste kendisi hakkında şu haberi vermektedir: «Ey kullarım, bana yarar vermeye ulaşamazsınız ki bana yararınız; zarar vermeye de ulaşamazsınız ki bana zararınız dokunsun». O halde Allah, şu yaşadığımız âlemdeki iradeden münezzehtir.
Aynı şekilde duymak da, şu yaşadığımız âlemde ancak sesin kulak deliğine girmesiyle mümkün olur. Ayrıca duyma fiilinin gerçekleşmesi için ses ile kulak arasında bir mesafe ve boşluğun bulunması gerekir. Yüce Allah ise, «samed» olup her türlü ihtiyaç ve eksiklikten münezzehtir. Hatta görme ve konuşma da mesafe ve boşluğa ihtiyaç duyar ve yüce Allah bunlardan da münezzehtir.
İbn Mes'ud, İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Said b. Cübeyr ve seleften başkaları *samed»in «içinde boşluk bulunmayan anlamına geldiğini söylerler. Seleften başkaları ise, hâkimiyetinde kemâle ulaşmış anlamında olduğunu söylerler. Her iki görüş de haktır. Çünkü lügatte «samed» kelimesi hem bu anlama, hem o anlama gelir. «Samed» lügatte idareci için.kullanıldığı gibi, içi kapalı ve dolu şey için de kullanılır.
Bu sebebledir ki  Yahya  b.   Ebî  Kesîr(*);   «Melekler samd (içleri dolu; yemez-içmez)dirler, insanlar ise cevf (içleri boş; yer-içer)dirler» der. Bu da başka bir delildir. Melekler ki, onlar nurdan yaratılmışlardır, nitekim Müslim Sahih'inde Hz. Â i ş e ' den Peygamber (s.a.v.)'in şöyle buyurduğunu nakleder: «Melekler nurdan, cinler ateşten, Âdem ise, size anlatılan şeyden y ar atılmıştır'7S. Nurdan yaratıldıklarına göre yemez ve içmezler; aksine samd'dirler, insanlar gibi cevf değillerdir. Yine de onlar konuşur, duyar, görür, çıkar, inerler. Bu hususların hepsi sahih nasslarla sabittir. Ama bununla birlikte sıfat ve fiilleri, insanların sıfat ve fiillerine benzemez ve hiç şüphesiz Allah'ın insanlardan farklılığı, meleklerin farklılığından daha büyüktür. Çünkü melekler de, insanlar da yaratılmışlardır. Yaratılmış ise, yaratandan çok yaratılana benzer.
Aynı şekilde insanın ruhu da duyar, görür, konuşur, iner ve çıkar. Bu hususlar da sahih nasslar ve açık akli kurallarla sabittir. Bununla birlikte ruhun sıfat ve fiilleri, bedenin sıfat ve fiilleri gibi değildir.
îkisi birden insanı oluşturan ve daima birlikte bulunan ruhun sıfat ve fiilleri, bedenin sıfat ve fiillerine benzemediğine göre, yüce Allah'ın sıfat ve fiilleri, bedenin sıfat ve fiillerine hiç benzemez.
Sıfatları reddeden kimse eğer: Ben, Allah'ın kendisiyle kâim bir kelâmının (konuşmasının) bulunmadığını; aksine, kelâmının yaratılmış olduğunu söylüyorum, derse, kendisine denir ki: Allah'ın görmesi ve duyması konusunda da aynı şeyi söylemen gerekir. Çünkü Mûtezile'nin Basra kolu idrâki kabul ederler. Şayet: Ben, onlardan Bağdat kolunun görüşündeyim, bu sebeble de Allah'ın kendisiyle kâim ne duymasının, görmesinin, ne de kelâmının bulunduğunu kabul ederim. Aksine, kelâmı da yaratıklarından biridir. Çünkü aksini söylemek, tecsim ve teşbihtir. Ben aynen Bağdat kolunun dediği gibi Allah'ın iradesini de kabul etmiyorum. Ben iradeyi ya menfî yönden alır, ya da izafî olarak söylerim; Mürid olması, mağlûbiyet tanımaması ve mecbur olmaması, ya da yaratması ve emretmesi anlamındadır derim diyecek olursa, kendisine denilir ki: Allah'ın diri, âlim ve kadir olması konusunda da aynı şeyi söylemen gerekir. Çünkü Mutezile, Allah'ın diri, âlim ve kadir olduğu konusunda ittifak halindedir. Ayrıca denilir ki: Sen ancak cisim olan şeyin diri, âlim ve kadir olduğunu bilirsin, bu nedenle Allah'ın diri, âlim ve kadir olduğunu söylersen senin için tecsim ve teşbih gerekir.
Şayet ta'til konusunda daha aşırı gider ve: «Ben Mûtezile'nin de görüşünde değilim, aksine, sırf Cehmiyye'nin, felsefeci Bâtmiyye'nin ve Karmatîlerin görüşündeyim; sıfatlarla birlikte isimleri de reddediyorum. Allah'ı ne diri, ne âlim, ne kadir ve ne de mütekellim olarak isimlendiririm. Allah hakkında bu şeyleri selbî ve izafî olarak ancak mecazi anlamda kullanırım. Yani, Allah ne câhil, ne de âcizdir, başkasını âlim ve kadir kılmıştır diyecek olursa, denilir ki: Bu takdirde aynı şeyi Allah'ın kendine dayalı zorunlu varlık olması, kadim olması ve fail olması konularında da söylemen gerekir. Çünkü nakledildiğine göre Cenin, Allah'ın fail ve kadir olduğunu kabul ediyordu. Çünkü ona göre insan fail ve kadir değildir. Dolayısıyla Allah hakkında bunlar kabul edildiğinde teşbih söz konusu olmaz.
îşi bu dereceye kadar götürdüğünde onlardan bir fırkanın söylediğini söylemek kaçınılmaz olur ve şöyle der: Allah'ı ne varlık, ne de yokluk sıfatıyla nitelerim; ne vardır, ne de yoktur derim. Başka bir ifadeyle ne mevcuddur, ne de gayr-i mevcuddur, derim. Çelişen hususların her ikisini de söylemem: ne nefiy, ne de isbat konusunda konuşurum.
Yahut: Ben Allah'ı asla sübûti, hatta selbî bir hususla vasıflamam; mevcuddur demem, ma'dumdur demem, mevcut değil demem, gayr-i mevcut değildir demem.
Yahut: Aksine, O ma'dumdur, diyecektir. Kısımlandırma zorunludur. Ya sübûtî bir şeyle O'nu vasıflandıracaktır ki, o zaman başkası için gerekli gördüğü teşbih ve tecsim kendisi için de kaçınılmaz olacaktır; ya da: Ben O'nu sübûtî şeylerle vasıflamam, aksine, yokluğu reddederim; O, vardır demem, yok değildir derim. Ya da sırf ta'tile sarılıp: Zorunlu varlık diye bir şey yoktur, der. Eğer birinci görüşü ileri sürer ve «iki çelişenden hiçbirini kabul etmem; ne varlığı, ne de yokluğu kabul ederim» derse kendisine şöyle denilir: Diyelim ki bunu dilinle söylüyor ve kalbinle iki husustan birine de inanmıyor, aksine, Allah'ı tanımaktan, O'na ibadet etmekten ve O'nu zikretmekten yüz çevirme yoluna gidiyorsun. O'nu asla anmıyor, O'na ibadet ve dua etmiyor ve O'ndan bir şey ummuyor ve korkmuyorsun. Bu takdirde senin inkârın, O'nu itiraf eden îblis'in inkârından daha büyüktür. Çelişen şeylerin ikisini de kabul etmekten kaçınman, aslında her ikisinin de söz konusu olmasını bertaraf etmeyi gerektirmez. Çünkü çelişen şeylerin her ikisinin de yok sayılması mümkün değildir. Bir şey ya vardır, ya yoktur. Bu ikisinin dışında olamaz. Var ve yok arasında üçüncü bir durumun söz konusu olması imkân dışıdır.
îster reddet ister itiraf et; ister zikret, ister yüz çevir, mes'ele-nin hakikati budur. Kişinin güneş, ay, yıldız ve göğü görmekten yüz çevirmesi bunların varlıklarına gölge düşürmez. Çelişen iki husustan biri mutlaka vardır. Güneş, zorunlu olarak ya vardır, ya da yoktur. O halde kalbin ve dilin Allah'ı anmaktan yüz çevirmesi nasıl Allah'ın varlığını ortadan kaldırabilir ve iki çelişenin birlikte yok olmalarını gerektirebilir ki?! O halde "gerçekte Allah ya vardır, ya da yoktur.
«Ben, Allah vardır demiyorum, aksine yok değildir, diyorum diyen için de durum aynıdır. Buna da denilir ki: iki çelişenden bi rini reddetmek, zorunlu olarak diğerini isbat ve kabul etmek demektir. Sen, sadece ifade şeklini değiştirdin. Çünkü «yok değildir» demek, var olduğunu gerektirir. Yok olmayan; ya vardır, ya da ne var ne de yoktur.
Ancak bu sonuncu alternatif, yani bir şeyin «ne var, ne de yok olması» çelişen iki hususun birlikte yokluğunu gerektirir ki, bunun butlanı zorunlu olarak bilinmektedir. O halde bir şey yok ise, mutlaka vardır.

Dip Notlar:
(*)Yahya b. Ebî Kesir: Döneminde Yemâme balkının imamı olup Tabiin'in ileri gelenlerinden hadîs dinlemiştir. Hadîs konusunda onu Zührî'ye tercih edenler vardır. H. 129 yılında vefat etmiştir. (Ziriklî, el-A'lâm, IX/186).
75) Müslim, Zühd, 60; îbn Hanbel, VI/153