Kur'an ve Sünnet
   
 
  Terkîb ve terkîb türleri:

Terkîb ve terkîb türleri:

İnsan, müşterek olan canlılıktan ve kendine hâs olan idrâkten mürekkeptir diyen kimse, eğer bununla bu terkibin zihinsel olduğunu söylemek istiyorsa, doğrudur. Çünkü zihinlerimizde idrak sahibi bir canlı tasavvur ettiğimizde, canlılık bu zihinsel kavramın bir cüz'ü, idrak de diğer cüz'ü olur. Ayrıca canlı cüz'ünün benzerleri, idrak cüz'ünün benzerlerinden daha çoktur.
«Canlının müsemmâsıyla «idrak sahibi» olmanın müsemmâsını tasavvur ettiğimizde, canlı» müsemmâsının, insanı ve başka canlıları kapsarken, «idrak sahibi» müsemmâsının sadece insana hâs olduğunu görürüz. Zihinsel kavramlarda insanın bu iki unsurdan oluştuğu iddiası doğrudur. Fakat bu, bir ölçü değildir. Aksine, ister gerçek olsun, ister bâtıl olsun, insanın tasavvuruna göredir.
Mâhiyetin dahilinde bulunan cüz'üyle bu tasavvurun kapsamına giren şey ve varlığının bir gereği olup kendisinin dışında olan cüz'üyle de kapsam ve iltizam yoluyla bu lâfzın delâlet ettiği şeyi ve mâhiyetin tamamıyla da mutabakat yoluyla delâlet ettiği şey kastediliyorsa; bu doğrudur. Ancak bu, gerçek âlemde mevcud olan hakikatlerin özel ve genel sıfatlardan mürekkeb olmasını gerektirmediği gibi, Yunan mantıkçılarının ileri sürdüğü şekilde bazı lâzım Sıfatların, hakikatinin özünün bir parçası olarak ona dahil olduklarını, bazısının ise hakikatin dışında ve onun arızi sıfatlan olmasını da gerektirmez.
Bu konu, Yunan mantıkçılarının sapıttığı bir konu olup nazar ehlinden onlara tâbi olanlar da onların sapıtmaları sebebiyle sapıtmışlardır. Ayrıca görüşlerinin hakikatim ve gerektirdiklerini anlamayan ve onu tam olarak tasavvur edip mes'eleyi enine boyuna ölçüp tartmayan bazı kimseler de körü körüne onları taklit etmişlerdir.
Eğer terkîbten (insanın iki unsurdan oluşmasından) maksatları, insanın canlılık ve idrakle sıfatlanmış olduğu ve sıfatlarından birinin benzerinin başka canlılarda mevcut olup diğerinin insana hâs olduğunu söylemek ise, bu doğru bir anlamdır. Ama bununla, canlılığının kendisi ile başkası arasında ortak olduğu söylenmek isteniyorsa, bu yanlıştır. Çünkü her canlının canlılığı, her idrak sahibinin idraki gibi olup o, kime ait ise ona hâstır.
Aynı şekilde terkîbten maksatları eğer bir tarafta canlı sıfatını taşıyan bir «varlık» mevcut olup konuşan ya da kişneyen sıfatını taşıyan «varlık» tan başka bir varlık olduğunu ve insanın bu varlıkla o varlıktan mürekkeb olduğunu, aynı şekil de atın da, bu varlıktan ve o varlıktan mürekkeb bulunduğunu söylemek istiyorlarsa, yine yanılgı içersindeler. Aksine, şu insandan başka bir 'varlık' yoktur ve o, konuşan canlı sıfatlarını taşımaktadır. At da, kişneyen canlı sıfatlarını taşıyan bir tek varlıktır. Diğer canlı ve mevcudatın durumu da budur.
Kişi: İnsan şundan ve ondan mürekkebtir', derken şayet bununla insanın biri biri erinden ayrı iki cüzden meydana gelmiş; iki ayrı şeyin karışımı olduğunu söylemek istiyorsa, o kişi tamamen cahildir. Aksine insan iki sıfatla muttasıf bir tek varlıktır ve o, ancak bu iki sıfatıyla var olur; iki sıfatı da ancak kendisinde bulunur.
işte bu anlam doğrudur; insan canlılık ve idrakle muttasıftır. Sıfatları kendisi için kaçınılmazdır; kendisi için gerekli olan bu sıfatlar yoksa, o da yoktur.
olan da, bu tasavvurun lâzımı olur. Kelime işte bu iki anlama işaret eder.
İkincisi: Cins ve fasıldan oluşan terkib: «İnsan, canlılık ve idrakten mürekkeptir» sözünde olduğu gibi. Bu nevi terkibe genel ve özel kavramı da eklerler ki, o zaman terkib cins ve fasıldan, ya da hass, araz ve ânımdan oluşan terkib diye adlandırılır.
Üçüncüsü; Zât ve sıfattan oluşan terkib.  Diri,  âlim, ve kadir
müsemmâsı gibi. Yine cismin müfred cevherler ve ............den*, ya
da onun madde ve şekilden mürekkeb olduğunu söyleyenlerce cismin maddi cüzlerinden mürekkeb olması gibi. Akılcıların büyük çoğunluğu birinci ve ikinci terkibin gerçek âlemde bulunmadığım söylemişlerdir.
Dördüncü ve beşinci terkibe gelince; akılcılar arasında bu konudaki tartışma meşhurdur; aralarından kimisi, cisimde bu iki terkibten birinin var olduğunu söylerken kimi de, ne bundan, ne ondan mürekkeb olmadığım söylemişlerdir.
Dördüncüsüne gelince, bunun varlığı konusunda akılcıların büyük çoğunluğu bunun varlığı konusunda onlara muvafakat etmişlerdir. Anlam açısından onlara muhalefet edenlerin bulunduğunu duymadım. Sadece Abdurrahman b. Keysân e 1 - Â s a m gibi düşünce ehlinden bir grubun arazları nefyettikleri ve cisme zaid olarak arazların varlığı reddettikleri, cisme zaid olarak hareketin varlığına da karşı çıktıkları nakledilmiştir.
Aslında bu tartışma - Allah bilir ya - sadece lâfzıdır. O da, cismin müsemmâsının, cisimle birlikte arazları da içeriyor mu, yoksa arazlar cismin müsemmâsına zaid midirler? konusudur? Değilse, tad. renk, koku, hareket ve mevsûfla kâim olan diğer sıfatların varlığını inkâr eden akıl sahibi yoktur.
Bu, Allah'ın sıfatlarının zâtına zaid olup olmadığı konusundaki âlimlerin tartışmalarına benziyor. Zât ile «mücerred zâtı* kastedenlere göre sıfatlar zaid; bununla «mevsûf zâtı* kastedene göre ise, sıfatlar, lâzımı sıfatlarla muttasıf bulunan zâttan ayrı değildir.
Bunlar, bu terkîb nevilerini reddettiklerini sanırlar. Bu terkiblerin dördü hakkında bazıları der ki: Bunlar değil yaratıcı, yaratılan hakkında bile söz konusu değiller. Dördüncü nevi terkibe gelince, sıfatların zâta zaid olup olmadığı tartışması, lâfzî bir tartışmadır. Bu sıfatların bizatihi var oldukları konusuna karşı çıkan ve reddettiklerini kabul etmeye mecbur olduklarını belirtmektir. Fakat bunlar şöyle diyorlar: Bu, ortaklıktır ve ortaklık da teşbihtir. Yine: Bunlar cüzlerdir ve bu, bu cüzlerden bir terkibtir, diyorlar. Daha sonra ortaklık ve teşbih diye isimlendirdiklerini de, cüz, terkib ve taksim diye isimlendirdikleri şu hususları da reddedemiyorlar. Diyorlar ki: O, akledendir, akledilendir ve akıldır; lezzetlidir, lezzettir ve lezzetlenilendir; âşıktır, âşık olunandır ve aşktır.
Bazan da: O, âlimdir, kadirdir ve müriddir dedikten sonra: «İlim, kudrettir, kudret de iradedir» diye ekliyor ve böylece her sıfatı, başka bir sıfat kılıyorlar. Yine: ilim, âlimdir, - bazan da, bilinendir -diyerek sıfatı mevsûf, ya da yaratılanların kendisi olarak değerlendiriyorlar.
Bu naklettiğimiz onların ileri gelenlerinin sözleridir ve ne kadar saçma olduğu apaçık ortadadır. Bu sebeble teşbih ve terkîb diye isimlendirdiklerini kabul etmek zorundalar. Ama onlar, teşbih, terkib ve taksimi reddettiklerini sanıyorlar. Akıllı kişi yalan ve çelişkilerini, şaşkınlık ve sapıklıklarını iyi düşünsün. Bu sebeble onlar sonuçta ya çelişen iki şeye inanıyorlar, ya da çelişen şeylerin her ikisinden de uzak duruyorlar. Ayrıca teşbih ve terkîb olduğunu sanarak Allah'ın kendisini vasfettiği şeyleri ve Peygamber'inin O'nu vasfettiği şeyleri reddediyor, Allah ve Peygamber'inin haber verdiklerini kabul edenleri de teşbih ve terkib ehli olarak isimlendiriyorlar. Allah ve Resulünün haber verdiklerini kabul edenler de, bizzat onların metodlarından hareketle onları susturuyor ve çaresiz bırakıyorlar. Onlar: «Beni hastalığıyla vurdu ve kendisi sıvışıp gitti» diyen şairin bu durumuna benzer bir durum içine düşmüşlerdir.
Şüphesiz bu çelişkiye düşmeyi onlar hedef edinmemişlerdi, ama onları bu duruma düşüren bozuk mantıkî kuralları olmuştur. Bu kurallara dayanarak mevsûfların sıfatlarından mürekkeb olduklarını ve külli müştereklerin a'yânda mevcut olduğunu sandılar. Kural haline getirdikleri o tutarsız mantıkî kurallara uyulduğu takdirde düşünme eyleminde zihnin yanılmayacağını sandılar. Ne var ki, onları bu sapıklık ve çelişkiye düşüren, bu kuralların kendisidir.
Hiç şüphesiz bu kurallar içersinde doğru olanları vardır. Bu da onların çelişki ve cehaletlerine işaret eder. Çünkü onlar mantıki kurallar arasında şunu tesbit etmişlerdir: Külli, cüz'înin aksine, kendisinde ortaklığın vukuunu tasavvur etmeye engel bulunmayandır. Yine şunu da tesbit edip kabul etmişlerdir: Külliler, a'yânda değil, ancak zihinde bulunur. Itlak şartıyla mutlak ancak zihinde mevcuttur. Aslında bunlar doğru kurallardır.
Ayrıca kendinden öncekilerin en üstünün iddia ettiğini iddia eder ve derler ki: Vâcibü'l-Vücüd, her sübûtî şeyden soyut olmak şartıyla mutlak varlıktır; ya da onlardan bir grubun dediği gibi: Her sübûtî ve selbî husustan soyut olmak' şartıyla mutlak varlıktır. Nitekim Şia'ya mensup ve tasavvufa mensup bâtını mülhidler de aynı şeyi söylüyorlar.
Yahut üçüncü bir grubun dediği gibi: Onlardan her fırkanın ileri sürdüğü hiçbir şart olmaksızın mutlak varlıktır.
Ayrıca onlar, var olan ve yok olan bütün şeylerden soyut olmak şartıyla mutlak varlığın gerçek âlemde mevcut olmadığı hususunda ittifak etmişlerdir. Her sübûtî şeyden soyut olarak mutlakın mevcut olmaması evlâdır. Çünkü varlık ve yokluğun selb edilişiyle kayıtlananın hem ver olmaya, hem de yokluğa nisbeti eşittir. Varlığın selb edilişiyle kayıtlanan ise, varlığa değil yokluğa hâstır. Şartsız mutlak ise, ancak zihinlerde bulunur.
«O, gerçek âlemde mevcuttur» denilecek olursa, bunun anlamı; onun mutlak olacak değil, mukayyed olarak bulunduğudur. Bir grup bunu iddia ediyor olsa bile, bu bâtıldır. Bu mes'eleyi tem olarak düşünen, görüşlerinin bâtıl olduğunu anlar. Bu, zorunlu olarak bilinen bir husustur. Rabbin varlığını isbat konusunda bu sağlıklı kuraldan yararlanmadılar. Aksine Allah'ı, çelişen her iki husustan, ya da var olan şartlardan soyut olmak şartıyla, yahut şartsız mutlak varlık kabul ettiler ki bu, ancak zihinde tasavvur edilebilir.
Onları bu çelişki ve saçmalığa düşüren o tutarsız kurallardır. Ne suretle olursa olsun teşbihten kaçar sonra da şöyle derler: Varlık, vâcib ve mümkin olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu ikisi, varlığın müsemmâsında ortaktırlar. Mâhiyet, hakikat ve zât lâfızları da böyledir. Ne denilirse denilsin, varlık, vâcib ve mümkin diye iki kısma ayrılır. Taksim edilen şey de, taksime tâbi tutulan kısımlar arasında ortaktır. Böylece kısımlar, benzeştikleri şeye şâmil külli ve genel kavramlar ortak olmuş oluyorlar. Bu ise, kendilerinin kail olduğu bir teşbihtir. Ama bununla birlikte teşbih diye isimlendirilen her şeyi reddettiklerini ileri sürerler. Hatta bu sebeble Allah'ın isimlerini bile reddederler. Cehmiyye ve Bâtınilerin aşırıları, teşbihten kaçınmak için Allah'ı şey» diye isimlendirmekten bile kaçınıyorlardı.
Her neyi kabul ederlerse yukarıdaki duruma düşerler. Değilse, vâcibü'l-vücûdun varlığı ne mümkün, ne kadîm, ne de muhdes olabilir. Ayrıca muhdes ve mümkün için bir kadimin bulunması kaçınılmazdır. Bilindiği üzere varlıkta muhdes ve mümkünün bulunması ve bunlar için de kendi kendine vâcib bir kadîmin bulunması zorunludur. Böylece her iki nev'in varlığı zorunlu olmaktadır.
Aslında mutlak lafzıyla bazan külli kastedilir ve bu küllinin mânâsı düşünüldüğünde, kendisinde ortaklığın bulunduğuna dair bir engel yoktur. Bu durumuyla da, değil âlemlerin Rabbinin bu şekilde olması, gerçek âlemde kendi nefsiyle kâim, ya da başkasına sıfat olan bir şeyin varlığı bile imkân dışıdır.
Bazan da mutlak ile; sübûti sıfatlardan, ya da hem sübûtî, hem de selbî sıfatlardan soyut ve ıtlak kaydı olmaksızın mutlak kastedilir. Bu var olacak olsa, muayyen ve hâs olur, külli değil. Çünkü bunun gerçek âlemde varlığı, külli olmaları sebebiyle herhangi bir şartla mutlak küllilerin mümteni olmasından daha imkânsızdır. Zira bu küllilerin gerçek âlemde mevcud parçaları (cüzleri) vardır ve külliler de bunlara mutabıktır.
Sübûtî, ya da selbî herhangi bir sıfatla vasf edilmekten uzak soyut bir şeyin, külli olarak da, cüz'İ olarak da gerçek âlemde varlığının gerçekleşmesi imkânsızdır. Aynı şekilde sübûti herhangi bir sıfatla vasf edilmekten uzak soyut bir şeyin de durumu budur. Hat ta bu, öncelikle imkân dışıdır. Varlık müsemmâsında böyle bir mutlak, diğer varlıklara ortak oluyor ve kendisi ancak selbi kayıtlarla onlardan, onlar da ancak sübûtî kayıtlarla kendisinden ayırt ediliyorsa, varlıktaki her mümkin, vâcibü'l-vücûd diye takdim ettikleri şu varlıktan çok daha mükemmeldir. Çünkü külli varlık, kendisiyle onlar arasında ortaktır ve onu onlardan ayırt eden yokluk, onları ondan ayırt eden ise varlıktır. Böylece onların ondan ayırt edildikleri hususlar, kendisinin onlardan ayırt edildiği hususlardan daha mükemmel olmaktadır. Çünkü varlık, yokluktan mükemmeldir.
-Allah, bir şart olmaksızın varlıktır» denecek olursa, bu her mevcuda tetabuk eden külli ve tabii varlıktır ve ancak zihinde külli olur. Gerçek âlemde ise, ancak muayyen olarak bulunur. Bazıları: Bu külli, muayyenattan bir cüzdür, demişlerdir.
Şayet birincisi doğru ise, zorunlu varlığın gerçek âlemde yok olması, ya da zorunlunun kendisi, mümkinin kendisi olur. Nitekim vahdet-i vücûda inananlar bu görüştedir. Ama ikincisi doğru ise, varlığının her varlıktan bir parça olması gerekir. Böylece vâcibü'l-vücûd, mümkinatın varlığından bir parça (cüz) olmuş olur.
Bir şeyin parçasının, o şeyin tamamının yaratıcısı olamayacağı zihnin apaçık kanunlarından biridir. Aksine, bağlı olduğu bütünün yaratıcısı olmak bir yana, kendi kendisinin bile yaratıcısı olamaz.
 

Çünkü bütün, parçalarından daha büyük olduğuna ve parçanın yaratıcısı olması mümkün olmadığına göre, bütünün yaratıcısı olamayacağı zaten ortadadır.
Kısacası bunlar, Allah'ı tanıma konusunda sağlıklı mantık kurallarından yararlanmadılar. Bâtıl mantık ise onları Allah hakkında son derece saçmalık ve cehalete sürükledi. «Bir kimseye Allah nûr vermedikten sonra onun nuru olmaz»(66), »Allah, inananların dostudur. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Kâfirlerin dostları da tağûttur. (O da) onları aydınlıktan karanlığa çıkarır». Yüce Allah yine şöyle buyurur: «Andolsun, biz elçilerimizi açık delillerle gönderdik ve onlarla beraber kitabı ve (adalet) ölçü(sün)ü indirdik ki insanlar adaleti yerine getirsinler. Ve kendisinde büyük bir kuvvet ve insanlara birçok faydalar bulunan demiri indirdik ki Allah, kimin (ondan istifade ederek) gaybda (görmediği halde) Allah'a ve Resulüne yardım edeceğini bilsin, (ortaya çıkarsın). Şüphesiz Allah kuvvetlidir, daima üstündür»(67), «İnsanlar bir tek ümmet idi. Allah peygamberleri, müjdeciler ve uyarıcılar olarak gönderdi; anlaşmazlığa düştükleri konularda insanlar arasında hükmetsin diye o peygamberlerle beraber gerçekleri içinde taşıyan kitab indirdi. Oysa indilerine kitab verilmiş olanlar, kendilerine açık deliller geldikten sonra, sırf aralarındaki kıskançlıktan ötürü o (kitab hakkı)nda anlaşmazlığa düştüler). Bunun üzerine Allah, kendi izniyle inananları, onların üzerinde ihtilâf ettikleri gerçeğe iletti. Allah, dilediğini doğru yola iletir»(68).
Müslim'in Sahih'inde rivayet ettiğine göre Peygamber (s.a.v.) gece ibadetine kalktığında şöyle dua ederdi:
«Allah'ım, Cebrail, Mikâil ve İsrafil'in Rabbii! Göklerin ve yerin yaratıcısı! Gayb ve şehâdeti bilen! İhtilâf ettikleri şeyde kullarının arasında hükmeden sensin. İhtilâfa düşülen hususlarda beni hakka ilet. İzninle, yâ Rab. Dilediğini dosdoğru yola ileten sensin»(69).

Dip Notlar:
* Orijinalinde bir kelime silik olduğundan okunamadı.
66) 24 Nûr, 40
67) 57 Hadîd, 25
68) 2 Bakara, 213
69) Müslim, Misafirin, 200; Ebû Dâvud, Salât, 119; Tirmizî, Daavât, 31


Facebook beğen
 
Kur.an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
 
Kur'an ve Sünnet
Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?
Ücretsiz kaydol