|
Yedinci kaide: Naklin delâlet ettiği hususların pek çoğu akılla bilinebilir; Kur'ân da, aklın istidlal yoluyla ulaştığı hususları açıklar(beyân eder), bunlara yönlendirir (rehberlik eder) ve dikkat çeker. Allah Te'âlâ (Kitab'ında) pek çok yerde bu hususu ifade etmektedir.
Nitekim O, kulları kendisini bulmaya sevk eden, O'nun zâtı, birliği, kudreti, ilmi vb.ne dair işaret(ayet)leri, ayrıca peygamberlerin peygamber oluşları, âhiret hayatı ve bunun imkân dahilinde bulunduğu hususundaki delilleri (Kitab'ında) serdetmiştir. Bütün bu hususlar iki açıdan dinî (nitelikte)dir:
Birincisi, din vaz' edicisinin (Şâri'in) bunları haber vermiş olmasıdır.
İkincisi, bu hakikatlere kendileri vasıtasıyla ulaşılan aklî delilleri dile getirmesidir. Başka yerlerde geniş biçimde açıklandığı üzere Kur'ân'da verilen misaller, aklî mikyaslardır.
(Söz konusu hususlar) akılla da bilinmesi yönünden ise aklî (nitelikte)dir. Kelâmcılardan pek çoğu ancak akılla bilineceğine inandıkları için bunlara "aklî esaslar" adını verirler. Nakil, doğru olanın (peygamberin) haber vermesinden ibarettir. Doğru olan peygamberin verdiği haberin doğru olduğu ise ancak bu esasların akılla bilinmesinden sonra bilinebilir.
(Kelâmcılar), peygamberliğin isbatının dayandığı esaslar konusunda ise ihtilâfa düşmüşlerdir.
Bunlardan bir grup: aklın güzel veya çirkin görmesinin (tahsin ve takbih) bu esaslar arasında olduğunu, bu olmadan peygamberliğin isbatının mümkün olmadığını ileri sürer ve kaderin inkârını aklın reddettiği hususlardan biri olarak görür.
Bir başka grubun iddiası ise şudur:
Âlemin hudûsu (sonradan yaratılmış olması) bu esaslardandır. Yaratıcı'nın (varlığını) bilmek ancak âlemin sonradan yaratılmışlığının isbatı, onun hudûsunun isbatı cisimlerin hudûsunun, cisimlerin hudûsu da ya sıfatların ya da cisimle kaim olan fiillerin yaratılmışlığının isbatı ile mümkündür.
Bunlar, Allah'ın fiilleri ve sıfatlarının reddini, peygamberliğin isbatının ancak kendisi vasıtasıyla mümkün olduğu esaslardan biri olarak değerlendirirler. Kitap ve Sünnet'ten görüşlerinin aksi istikamette bir delil getirilmesini de kabul etmezler; zira onlara göre -asıl durumunda olan- akıl nakille çelişki arz etmektedir ve naklin önüne geçirilmesi gerekir. Bu durumda nakil ise ya te'vil edilir ya da (nazar-ı itibara alınmaksızın) olduğu gibi bırakılır. Aslına bakılırsa bu kimseler, az önce zikredilen sebeple, Kitap ve Sünnet'ten görüşlerine uygun deliller getirilmesini de kabul etmezler.
Bunlar, birkaç yönden sapıktırlar, hataya düşmektedirler:
a - Naklin yalnızca haber yoluyla (delil) olduğunu zannetmeleri. Oysa durum böyle değildir. Bilâkis Kur'ân -kendileri vasıtasıyla dinî hususların bilindiği- ve önde gelen kelâmcılarda benzerine rastlanmayan bir takım aklî deliller ortaya koymaktadır. Binaenaleyh, bu hususlar (şer'î) dinî-aklî hususlar vasfını kazanmaktadır.
b - Peygamberin doğruluğunun ancak kendi takip ettikleri usûl ile (metodla) bilineceğini düşünmeleri. Peygamberin doğruluğunun tespitini kendi usûllerine mahsus kılmaları (sadece kendi metodlârını geçerli sanmaları) yönüyle kesinlikle hatalıdırlar; zira başka yerlerde geniş biçimde açıklandığı üzere peygamberin doğruluğunu bilmenin pek çok yolu vardır.
c - Takip ettikleri yolun doğru olduğunu zannetmeleri. Oysa bazen bu usûl yanlış (bâtıl) olabilmektedir.
d - Nakle itirazda bulundukları şeylerin akılla bilinen hususlar olduğunu zannetmeleri ki bu hususta da hata içindedirler. Zira bu hususlar sıhhatli bir ölçüye vurulduğunda, bunların akılla bilinen meselelerden değil (gayba ait) bilinemez hususlardan olduğu görülür. Bu konuda başka yerlerde geniş açıklama yapılmıştır.
Burada kastedilen ise şudur:
"Allah'ın sıfatları" arasında meselâ O'nun alîm (bilen), kadir (kudret sahibi), hayy (diri) olmasının bilindiği gibi akılla bilinebilecek olanlar vardır.
Nitekim Allah Te'âlâ'nın:
"Yaratan bilmez mi" (Mülk 67/14) ifadesi de buna işaret etmektedir.
Sıfatları isbat (kabul) eden (bunların varlığını kabul eden) kelâmcılar, Allah'ın hayy, alîm, kadir, mürîd olduğunun, aynı zamanda sem', basar ve kelâm ve hattâ mahabbet, rıza ve gazap (sıfatlarının) varlığının tahkik ehlince akılla bilineceği konusunda ittifak etmişlerdir. Allah'ın yaratılmışların üstünde ve onlardan ayrı oluşu da, Ahmed b. Hanbel, Abdülâlî el-Mekkî, Abdullah b. Sa'îd b. Küllâb ve diğer bazı imamların ortaya koyduğu gibi akılla ispat edilebilir.
(Abdülâlî el-Mekkî; Siyer ve tabakat kitaplarında Abdülâlî el-Mekkî ismine rastlayamadık. Kanaatimizce sözü edilen, Ebü'l-Hasen Abdülazîz b. Yahya b. Abdülaziz b. Müslim b. Meymûn el-Kinânî el-Mekkî (v. 240/854) olmalıdır. Esasen fakîh olan bu zat İmam Şâfi'î'nin (v. 204/820) öğrencisi, Mihne döneminde Ahmed b. Hanbel'in (v. 241/855) yakın destekçisi ve İbn Küllâb'ın (v. 240/854) çağdaşıdır. Mu'tezile'ye karşı mücadele vermiştir. Halife Me'mûn'un sarayında Bişr b. Ğıyâs el-Merîsî ile bir münazarada bulunmuş ve O'nun halku'I-Kur'ân konusundaki görüşlerini red sadedinde el-Hayde ve'I-i'tizâr fi'r-redd 'alâ men kale bi halkı'l-Kur'ân isimli eseri yazmıştır.)
Aynı şekilde Allah'ın görülmesinin (rü'yetin) mümkün oluşu da akılla ispat edilebilir. (Yâni o da akılla bilinen mes'elelerdendir.)
Ancak bazıları, var olan her şeyin görülmesinin mümkün oluşundan hareketle bunu ispat ederken, diğer bazıları da kendi başına kaim olan her şeyin görülebileceğini temel alarak ispat yoluna gider, ki bu yol diğerine göre daha sağlıklı görünmektedir.
Allah'ın görülmesinin (rü'yetin) mümkün oluşu, bu iki yol dışında (varlığın) kabulü ve reddi şeklindeki ayırımla da ispat edilebilir. Nitekim denir ki:
Görülmek (rü'yet) esas itibariyle var olmaya bağlı bir husustur. Temelde var olmaya bağlı olan bir hususta da, vâcib ve kadîm olan varlık, mümkin ve muhdes olan varlıktan daha önceliklidir. Bu meseleler üzerinde başka yerlerde geniş biçimde durulmuştur.
Burada ise anlatmak istediğimiz şudur:
İmamlar ve onları takip eden Ehl-i Sünnet kelâmcılarının bu konuda izlediği metodlardan birisi şudur:
Şayet Allah Te'âlâ birbirinin zıddı olan iki sıfattan biri ile muttasıf değilse, diğer sıfatı taşıması gerekir. Binaenaleyh "hayat" ile muttasıf değilse (vasıflanmadığı takdirde) "ölüm" sıfatını taşımalı, "kudret" ile tavsif edilmiyorsa "acz" ile nitelenmelidir. "Sem', basar ve kelâm" sıfatlarına sahip değilse, sağırlık, körlük ve dilsizlikle vasıflanmalıdır.
Aynı şekilde, âlemden ayrı olmakla vasıflanmıyorsa, onun içinde olur. Birbirine zıt olan iki sıfattan birinin Allah'ta bulunmaması, diğerinin varlığını (isbatını) gerekli kılar. Bu (isbat edilen karşıt sıfat), yaratılmış varlıklar arasında kâmil olanların bile münezzeh olduğu bir eksiklik sıfatıdır. O halde Yaratıcı'nın bundan tenzih edilmesi çok daha önceliklidir.
Bu yol, "bunlar yaratılmış (varlığın) kendisiyle vasıflandığı kemal sıfatlarıdır, Yaratıcı ise bunlarla vasıflanmaya daha lâyıktır" görüşümüzden farklıdır. Zira bizzat kemal sıfatlarını isbat etme yolu, bunların zıtlarını reddetmek (nefyetmek) suretiyle isbat yolundan farklıdır.
Sıfatları inkâr (red) edenlerden bir grup, bu (isbat) yoluna meşhur bir itirazda bulunmuş ve insanların zihninde karışıklığa sebep olmuşlardır. Öyle ki, sıfatları isbat edenlerden pek çoğu bunun doğru olduğunu zanneder hale gelmiş ve kelâmcılardan bir kısmında görüldüğü gibi (sıfatları) isbat gayreti zayıflamıştır. Halbuki bu, Bâtınî Karmatîler ve onların Cehmiyye gibi benzerlerinin görüşüdür. Onlar demişlerdir ki:
Allah'ın, diri olmakla birlikte, sem', basar, kelâm gibi sıfatlarla muttasıf olmadığını söylemek, bunların mukabili olan sıfatları taşıdığı anlamına gelir.
Bu meselenin anlaşılması, birbirine mukabil olan şeylerin aslının ve kısımlarının açıklanmasına bağlıdır. Binaenaleyh deriz ki:
Birbirine mukabil olan iki şey, bir şeyde aynı yönden bir araya gelemez. Meselâ birbirine mukabil iki (ifadenin) aynı anda ikisinin de doğru veya ikisinin de yalan olması mümkün değildir; (bir hüküm) ancak birbirine mukabil iki taraftan biri için geçerlidir. Çünkü bunlar selb ve îcâb (olumlama ve olumsuzlama) karşıtlığıyla birbirinin mukabilidir; bu ise bir zıtlık mütekabiliyetidir. Zıtlık ise, iki önermenin, durumun özü gereği her ikisi de doğru veya her ikisi de yalan olamayacak biçimde, selb-îcâb suretiyle birbirinden farklı olmasıdır. "Zeyd hayvandır" ve "Zeyd hayvan değildir" önermeleri gibi.
Birbirine mukabil olan iki hususun, aynı anda her ikisinin de doğru veya yalan olmasının imkânsızlığının bir özelliği de, bu iki taraf arasında bir bağ bulunmaması ve iki taraftan herhangi biri bir yönüyle değişip de bu suretle her iki tarafın aynı anda doğru veya yalan hale gelmesinin imkânsız oluşudur. Zira bir varlığın bizatihi vâcib veya bizatihi mümkin olması (özelliği) bir arada bulunmaz ve bu iki özelliğin birden aynı anda varlıkta bulunmaması da söz konusu olamaz.
İmdi, "ikisi bir arada bulunmayan ve aynı anda ikisinin birden yokluğu söz konusu olmayan iki zıt husus" ayırımı esas alınırsa, -bu iki husus, bir arada bulunamayan ve aynı anda ikisinin de yokluğu söz konusu olmayan hususlar olduğu ve aralarındaki karşıtlık bir selb ve îcâb (red ve kabul) karşıtlığı olmadığı için- mezkûr iki husustan birini bırakıp diğeri hakkında kabul veya red hükmü verilemez. Bu durumda da, bir arada bulunamayan ama aynı anda ikisinin birden yokluğu da söz konusu olmayan iki vasıf veya hususun varlığı kabul edilmiş olur. Buna göre bu, dört kısmın dışında kalan bir şeydir.
Meselâ, ölüme varlık anlamı veren bir kimse, "bir şey ya diri ya da ölüdür" derse, bu sözü bu kabildendir, ilim ve bilgisizlik, sağırlık, dilsizlik vb. hususlar da bunun gibidir.
İkinci vecih: böyle bir ayırımın kısımlarının birbirinin içine girdiğinin söylenmesidir. Zira adem ve meleke (yok olma ve var olma), selb ve icâbın (red ve kabulün) kapsamına girmektedir ve sonuçta onun bir türü demektir. Mütezâyif iki husus da birbirine zıt olan şeyler kapsamındadır ve (sonuç itibariyle) bir nevi zıtlığı ifade eder.
(Mütezâyif, birbiriyle karşılıklı ilintisi bulunan ve bu ilinti her birinin konumu / vasfı için sebep teşkil eden karşıtlar anlamına gelmektedir. Babalık-oğulluk gibi.)
Şayet, (muhatap) "ben selb ve îcâbı (red ve kabulü) kastediyorum; bunlar da adem ve meleke kapsamına girmez. Bu, herhangi bir şey hakkında, taşımaya elverişli olmadığı bir hususu reddetmektir" der ve taraflardan herhangi birisinin değişime uğramasının imkânsızlığını bunun özelliklerinden birisi olarak değerlendirirse, ona şöyle denir:
Sana verilecek iki cevap vardır:
1 - Söylediğin şey, sonuç olarak reddin (selbin) iki tür olduğu anlamına gelir.
Birincisi: bir şeyin vasıflanması mümkün olan hususun (sıfatının) reddedilmesi,
İkincisi ise: bir şeyin vasıflanması mümkün olmayan bir hususun (sıfatın) reddedilmesidir.
Bu durumda denir ki:
Birincisi: bir şeyin vasıflanması mümkün olan, fakat vâcib olmayan hususun reddedilmesi,
İkincisi ise: bir şeyin vasıflanması vâcib olan hususun isbat (varlığının kabul) edilmesidir. Dolayısıyla bununla kastedilen, mümteni' (imkânsız) olan hususun red ve vâcib olan hususun isbatı demektir.
Meselâ "Zeyd canlıdır" sözü vâcib olan hususun isbatı, "Zeyd taş değildir" sözü de mümteni' olan hususun reddidir. Buna göre varlık veya yokluk vasfını taşımaya elverişli mümkinler -"üçgen ya vardır ya yoktur" sözü gibi- adem ve meleke (yok veya var olma) kapsamına girer ki durum böyle değildir. Zira bu kısımda, tek bir vasıflanan varlık, birbirinin mukabili olan iki vasfı da taşımamaktadır; oysa mümkin olan bir şey ya var ya da yok olmalıdır.
Yine buna göre -Allah'ın tüm sıfatları vâcib olmakla birlikte- "O ya hayy, alîm, semi', basîr ve mütekellimdir ya da değildir" denildiğinde bu, "O ya mevcuttur ya da değildir" sözü gibi olur. Bunlar selb ve îcâb suretiyle birbirinin karşıtıdır; diğerleri de buna benzer hale gelir ki bununla da maksat hâsıl olur.
Şayet "bu sıfatları taşımasının mümkün olduğu bilinmeden bu doğru olmaz" denilirse, (denir ki):
Bu ikisi yalnızca "canlı" kelimesi gibi var olması da var olmaması da mümkün olan hususlarda müşterektirler. Allah Te'âlâ'ya gelince, O'nun sıfatlarının var olduğu kabul edildiği takdirde, bunlar zorunlu olarak vâcib sıfatlardır. Dolayısıyla, akıl sahiplerinin ittifak ettiği üzere, Allah Te'âlâ'nın, bu sıfatların hem var olması hem de yok olmasıyla vasıflanması mümkün değildir. Çünkü bu, Allah'ın bazen diri bazen ölü, bazen sağır bazen işitici olmasını gerektirir ki bu da O'nun eksikliklerle vasıflanmasını gerekli kılar. (Allah'ın) eksikliklerle vasıflanması ise kesinlikle reddedilir. Bu sıfatları reddeden ve Allah'ın bu eksiklik sıfatlarını taşımasının mümkün olmadığını zannederek, sıfatların reddinin bir eksiklik teşkil etmediğini söyleyen kimse açısından ise durum farklıdır.
Sıfatlara inanan kimsenin, Allah'ın bu sıfatları taşıması mümkün olmakla birlikte bunları reddetmenin bir eksiklik olmadığını ileri sürmesi muhaldir. (mümkün değildir.) Zira bunun yanlışlığı zorunlu olarak bilinmektedir.
Yine bu kimseye denilir ki:
Selb ve îcâb karşıtlığı olması için iki tarafın da (varlığı ve yokluğunun) mümkün olduğunun bilinmesini şart koşarsan:
"vâcibü'l-vücûd (varlığı zorunlu olan) ya vardır ya yoktur; mümteni'u'l-vücûd (varlığı imkânsız olan) ya vardır ya yoktur" diyemezsin. Çünkü burada iki taraftan birinin var olduğu, diğerinin ise var olmasının imkânsızlığı bilinmektedir.
Bir tarafın (varlığı ve yokluğunun) mümkün olduğunun bilinmesini şart koşarsan, o takdirde:
"(Allah) diridir veya değildir; O işitici ve görücüdür veya değildir" demen mümkün olur. Zira ancak nefiy mümkün ise taksim doğru olur; nefiy imkânsız (mümtenî) ise isbat (vâcib) zorunlu demektir ki bu durumda maksat hâsıl olmaktadır.
Şayet "bu (söylenenler), bu te'vilin selb ve îcâba mukabil olduğu anlamına gelmektedir ki biz de itirazda sözü geçtiği üzere bunu kabul ediyoruz. Fakat bununla kastedilen, 'Allah ya semî'dir veya değildir, ya basîrdir veya değildir; karşı taraf nefyi tercih etmektedir" denirse, cevaben denir ki:
Bu takdirde isbat edilen husus vâcib, reddedilen ise mümteni'dir. Bu sıfatlar Allah için ya vâcib ya da mümteni'dir. Mümteni' olduğunu söylemek imkânsızdır, çünkü buna dair herhangi bir delil mevcut değildir. Bilâkis denilebilir ki:
Mümteni' oluşun imkânsızlığını zorunlu olarak biliyoruz. Bunun mümteni' oluşuna, ancak sıfatların aslının iptali konusunda dayanak gösterilen şey delil getirilebilir. Bunun yanlışlığı ise bilinmektedir. O halde bu sıfatların Allah için vâcib olduğunu söylemek zorunludur.
Bilinmelidir ki:
Burada zikredilenler, Allah'ın kemal sıfatlarının isbatı konusunda başlı başına bir metod olarak görülebilir. Şöyle ki, bu sıfatlar Allah hakkında ya vâcib ya da mümteni'dir; ikinci ihtimal bâtıl olduğuna göre birincinin doğru olduğu ortaya çıkar. Zira Allah'ın, bu sıfatları taşımaya kabil iken bunlarla muttasıf olmaması, O'nun mümkin bir (varlık) olmasını gerektirir; Allah'ın mümkin olması ise imkân ve ihtimal dışıdır. Bu zikrettiklerimiz, bu yolu takip eden kelâmcılar nezdinde meşhur bir (isbat) yoludur.
2 - İkinci cevap ise şudur:
Buna göre:
"Zeyd ya akıllıdır ya değildir; ya âlimdir ya değildir; ya diridir ya değildir; ya konuşandır ya değildir vs." sözlerinde olduğu gibi kendisini taşımaya kabil olan bir şeyden bir sıfatın nefyedilmesi, selb ve îcâb karşıtlığı kapsamında değildir.
Bunun, zorunlu olarak bilinen hususlara, akıl sahiplerinin üzerinde ittifak ettiği hakikatlere ve mantık ilminde zikredilen (ilkelere) aykırı olduğu da bilinmektedir. Ayrıca bu gibi hükümlerin, birisinin doğru olması diğerinin yanlış olmasını gerekli kılacak tarzda selb ve îcâb açısından bir tenakuz teşkil ettikleri de malûmdur. Dolayısıyla ikisi aynı anda doğru veya yanlış olamazlar, işte bu çelişki (tenakuz) şartları bu hususlarda mevcuttur.
(Söylediklerinin) farklı olduğu hususunda nihaî olarak şunu diyebilirler:
"O ya görendir ya değildir' dediğimizde bu, îcâb ve selb (kabul ve red) olur; 'O ya görendir ya kördür' dediğimizde ise bu, meleke ve adem (söz konusu sıfatların varlığı ve yokluğu) olur."
Bu söyledikleri bir kelime oyunundan ibarettir (lâfzî bir safsata olmaktan öteye geçmez). Zira her ikisinde de çıkan manâ aynıdır.
Bu şekilde bunun bir tür selb ve îcâb karşıtlığı olduğu anlaşılır. Bu ise, onların selb ve îcâb karşıtlığını tanımlarken kullandıkları "iki taraftan birinin diğerine dönüşmesinin imkânsızlığı" ifadesini çürütmektedir. Zira, meselâ "körlük" lâfzının kullanımında görüldüğü gibi burada dönüşme mümkündür.
Üçüncü vecih:
Alternatifi olmayan taksim için, birbirinin mukabili olan iki şey selb ve îcâb yönünden ya birbirinden farklı olurlar ya da olmazlar ki bu durumda her ikisi de îcâb veya selb ifade eder, denilmesidir.
Bunların birincisi, birbirinin zıddı olan, birbiriyle çelişen iki hususu (nakizân) ifade eder.
İkincisi ise, bir mahallin her iki husustan da hâlî olmasının mümkün olması ya da olmamasıdır. Bunların da ilki siyah ve beyaz gibi birbirine zıt iki husustur. İkincisi ise, vücûb ve imkân, hudûs ve kıdem, kendi başına (kıyam binefsihî) veya başka bir şeyle kaim olma (kıyam bigayrih), ayrılık veya bir aradalık vs. gibi her ikisi de varlık ifade etseler bile birbirine zıt (çelişik) iki durumu (nakizân) ifade eder.
Hayat, ölüm, sağırlık, dilsizlik ve işitme gibi sıfatların, mevsûfta (birbirine zıt olan söz konusu iki sıfattan hiçbiri bulunmadığında), -siyah veya beyaz olmayan şeyin kırmızı olabildiği gibi- (mevsûfun) bu ikisi arasında üçüncü bir sıfata sahip olabileceği vasıflardan olmadığı bilinmektedir. Dolayısıyla mevsûf söz konusu sıfatlardan birini muhakkak taşımalıdır; birisi yok ise diğerinin varlığı sabit olur.
Dördüncü vecih:
Hayat, ilim, kudret, kelâm vb. ile vasıflanmaya elverişli olmayan varlık, bu sıfatlan taşıması mümkün olup da kendisinde bunların herhangi biri bulunmayan varlıktan daha eksiklidir. Bu sebeple taş ve benzeri şeyler, kör olan canlı varlıktan daha eksiklidir.
Şu halde, Allah Te'âlâ bu sıfatları taşımaya elverişli iken kendisinden bu sıfatların nefyedilmesinden münezzeh ise, bu sıfatları taşımasının imkânsız oluşunun reddedilmesi çok daha elzem ve önceliklidir. Zira, O'nun bu sıfatları taşımaya elverişli olduğunun kabulü halinde, birbirinin mukabili olan hususların O'ndan nefyedilmesi imkânsızdır. Allah'ın eksiklik sıfatlarıyla vasıflanması da mümkün değildir. Buna binaen O'nun kemal sıfatlarıyla vasıflanması vâcib olur.
Allah'ın bu sıfatları taşımaya elverişli olmadığının kabulü halinde ise, O ne kemal sıfatlarıyla ne de eksiklik sıfatlarıyla vasıflanabilir. Bu ise diğerinden daha ziyade imkânsızlık ifade eder. Dolayısıyla Allah'ın bu sıfatlarla vasıflanmasının mümkün olduğu ve bu sıfatların O'nun için vâcib olduğu hususu kesinlik kazanır. Zaten anlatılmak istenen de budur ve bu gayet isabetli bir hükümdür.
Beşinci vecih şöyle denilmesidir:
Siz adem ve meleke karşıtlığını, "var olmak" la vasıflanması mümkün olan hususlarla ilgili gördünüz. Mümkün olma ile görünür âlemdeki imkânı (imkân-ı haricî) -ki bu, bir şeyin görünür âlemde var oluşunun bilinmesi demektir- kastediyorsanız, bu iki yönden yanlıştır:
Birincisi: bu takdirde cansız varlıkların "ne diri ne de ölü", "ne konuşan ne de konuşmayan" olmakla vasıflanması gerekir ki, sizin görüşünüz budur. -Maamâfih bu tamamen dil ile alâkalı bir husustur.- Eğer öyle değilse, bu cansız varlıkları ölüm ve konuşmamakla nitelemiş olursunuz ki Kur'ân da bunu ifade etmektedir.
Allah Te'âlâ şöyle buyurmaktadır:
"Allah'ı bırakıp da taptıkları (putlar), hiçbir şey yaratamazlar. Çünkü onlar kendileri yaratılmışlardır. Onlar diriler değil ölülerdir. Ne zaman diriltileceklerini de bilmezler." (Nahl 16/20-21).
Bu âyetler "putlar" hakkındadır. Bunlar ise cansız varlıklardandır (cemadâttandırlar ) ve ölü olmakla nitelenmişlerdir.
Nitekim Araplar da: yeryüzünü ölüler ve diriler olmak üzere iki kısma ayırırlar.
Dilciler, Ölümün, diri olmanın zıddı olduğunu söylemişlerdir. Nitekim denir ki:
" (اشترى الموتان ولا تشترى) Ölüleri al, fakat dirileri alma"; yani tarlaları ve evleri al, fakat köle ve hayvanları alma. Yine demişlerdir ki:
" (الموت ما لا روح فيه) Ölüler, canı olmayan şeylerdir".
Şayet, toprağın ihya ve imar edilmesi anlamındaki "hayat" a bağlı olarak bunlara "ölü" denmiştir, denirse şu cevap verilir:
Bu, hayatın, canlı varlıkların hayatından daha geniş bir anlamı olmasını ve ekilip biçilmeye ve imar edilmeye elverişli olması halinde cansız varlıkların da hayat ile vasıflanmasını gerektirir.
Dilsizlik de konuşmanın zıddıdır.
Araplar, " kapta ses çıkarmayan katılaşmış, kesilmiş süt" anlamında "(لبن اخرس) dilsiz süt", "gök gürlemesi, şimşek çakması olmayan" anlamında "(سحابة خرساء)dilsiz bulut", "gönderde sesi sedası duyulmayan sancak" anlamında "(علم اخرس)dilsiz sancak" derler. Aynı şekilde " (كتيبة خرساء) dilsiz ordu" denir ve Ebû Ubeyde'nin belirttiği gibi, bununla zırhlarının çokluğu sebebiyle sesi duyulmayan ordu kastedilir.
(Ebû Ubeyde Ma'mer b. Müsennâ et-Teymî (110-208 veya 210 / 728-823 veya 825); Yahudi bir aileye mensup, Teym kabilesinin azadlılarından bîr dil ve nahiv âlimidir. Hâricîler'in Sufriyye fırkasına mensuptur. Câhız, O'nun tüm ilimlere hakkıyla vâkıf olduğunu ifade eder.)
Sessizlik ve sükût ise dilsiz olmaktan farklıdır. Konuşma yetisine sahip kimse konuşmadığı zaman sessizlik ve sükût ile vasıflanır. Bundan farklı olarak dilsizlik ise konuşmaktan âciz olmaktır.
Maamâfih Araplar " (ماله صامت ولا ناطق) Onun ne susanı (sâmit) ne konuşanı (nâtık) vardır" derler. "Susan", altın ve gümüş, "konuşan" ise deve ve koyun anlamındadır. Nitekim süt için "sâmit" denildiğinde kesilmiş süt kastedilir. (Kelime olarak "konuşmayan, sessiz" anlamına gelen) "samût" ise sesi duyulmayan zırh demektir.
Konuşmayan ve tabiatı gereği konuşması imkân dahilinde bulunmayan hayvana:
"(دابة عجماء وخرساء) dilsiz hayvan " denir.
Hz. Peygamber'in: "Hayvan(ın sebep olduğu mağduriyet) hederdir (العجماء جبار)" sözü de bu kabildendir.
(Sahibi tarafından bağlanan veya bir yere kapatılan hayvanın, kurtulup bir zarara, yaralanma veya ölüme sebebiyet vermesi halinde hayvan sahibinin diyetle yükümlü olmadığını ifade eden hadîsin tam metni şu şekildedir:
"Hayvan (ın sebep olduğu mağduriyet) hederdir. Maden (in sebep olduğu mağduriyet) hederdir. Defineye humus (beşte bir nispetinde zekât) vardır."; bk. Buhârî, "Zekât", 66; "Şirb", 3, "Diyât", 28, 39; Müslim, "Hudûd", 45; Muvatta', "Zekât", 9; Tirmizî, "Zekât", 16; "Ahkâm", 37; Ebû Dâvûd, "imaret", 40; Nesâ'i, "Zekât", 28; İbn Mâce, "Diyât", 27.)
"Körlük" için de benzer kullanımlar söz konusudur. Araplar, dalga taşıdığı çer çöp ve cürufu kenara attığı zaman:
"(عمى الموج) dalga köreldi" derler, "(الاعميان) iki kör" ise sel ve kudurmuş deve anlamına gelir.
(Sözlüklerde, sel ve kudurmuş deve ya da sel ve yangın için "iki kör" tabiri kullanılmaktadır. Bunların, kontrol edilemez ve ne yapacakları kestirilemez olmaları yönüyle nereye gittiğini bilmeyen köre benzetildiği ifade edilmektedir.)
Bir durum karmaşık, anlaşılmaz hale geldiğinde "vaziyet körleşti" denir.
Allah Te'âlâ'nın:
فَعَمِيَتْ عَلَيْهِمُ الْأَنبَاء يَوْمَئِذٍ فَهُمْ لَا يَتَسَاءلُونَ
"İşte o gün onlara bütün haberler körleşmiştir (delilleri tükenmiş, söyleyecek sözleri kalmamıştır); onlar birbirlerine de soramayacaklardır." (Kasas 28/66) kavli de bu kabildendir.
Bu örneklerden bir kısmı için, -meselâ ses gibi- varlığın taşıması mümkün olan bir sıfatın yokluğunu ifade ettiği söylenebilir; ama (bunlar arasında) "putların ölü olması" gibi varlığın vasıflanması söz konusu olmayan sıfatlar da vardır.
İkincisi: Cansızların (Cemadâtın) da bu sıfatlarla vasıflanması mümkündür.
Nitekim Allah Te'âlâ, Hz. Musa'nın asasını, ipleri ve asaları yutan bir yılan haline getirmesinde olduğu gibi, cansız varlıklarda canlılık yaratmaya kadirdir. Adetullah açısından bu mümkün olduğuna göre, tevatür yoluyla da bilinen hususlardan biri haline gelir. Siz de pek çok yerde bunu kabul etmektesiniz. Cansız varlıkların (Cemadâtın) hayat ve hayata bağlı hususlarla vasıflanması mümkün ise, tüm varlıkların da bunlarla vasıflanmasının mümkün olduğu ortaya çıkar. Şu halde, mümkün olma ile zihnî imkânı -yani imkânsız oluşuna dair bir bilginin bulunmamasını- kastetseniz bile, Yaratıcı hakkında bu evleviyetle mümkündür. Allah Te'âlâ hakkında bu geçerlidir, çünkü O'nun sem', basar ve kelâm ile vasıflanmasının imkânsız oluşu hakkında bir bilgi söz konusu değildir.
Altıncı vecih şöyle denilmesidir:
Diyelim ki dış âlemdeki imkânın (imkân-ı haricî) bilinmesi gereklidir. Bir şeyin bir vasfı taşımasının mümkün olması, bazen bu vasfın o şeyde bulunması, bazen o şeyin bir benzerinde bulunması, bazen de kendisinin bu vasfı taşıması ondan daha öncelikli olan bir başka şeyde bulunmasıyla bilinir.
Hayat, ilim, kudret, sem', basar ve kelâmın, yaratılmış varlıklarda bulunduğu ve bunlar için mümkün olduğu da bilinmektedir. Allah'ın bu vasıfları taşımasının mümkün olması ise daha elzem ve önceliklidir, zira bunlar kemal sıfatlarıdır. Allah bu sıfatlarla vasıflanmaya elverişlidir. Bunların zıtlarıyla vasıflanması sebebiyle bu sıfatları taşımasa bile, bu sıfatlar Allah hakkında mümkün sıfatlar konumundadır. (Ayrıca bu sıfatlar Allah hakkında mümkün olduklarına göre onlarla muttasıf değilse, zıtlarıyla muttasıf olur.)
Yedinci vecih şöyle denilmesidir:
İster kör, sağır ve dilsiz olarak isimlendirilsin ve ister isimlendirilmesin, yalnızca bu sıfatları nefyetmek (selbetmek) Allah'ın zâtı için bir eksikliktir. Bu zorunlu olarak bilinen bir husustur.
Zira birisi işiten, gören, konuşan, diğeri ise böyle olmayan iki varlık farz ettiğimizde, bunların birincisi ikincisinden daha kâmil ve eksiksiz olacaktır. Bu sebeple Allah Te'âlâ bu sıfatlara sahip olmayan şeylere tapanları kınamış ve İbrahim'in (a.s.) dilinden buyurmuştur ki:
"Duymayan, görmeyen ve sana hiçbir fayda sağlamayan bir şeye niçin taparsın?" (Meryem 19/42).
Yine Hz. İbrahim kıssasında:
"Hadi onlara sorun; eğer konuşuyorlarsa! dedi" (Enbiyâ 21/63);
"İbrahim: Peki, dedi, yalvardığınızda onlar sizi işitiyorlar mı? Yahut size fayda ya da zarar verebiliyorlar mı? Şöyle cevap verdiler: Hayır, ama biz babalarımızı böyle yapar bulduk. İbrahim dedi ki: İyi ama, ister sizin, ister önceki atalarınızın, neye taptığınızı (biraz olsun) düşündünüz mü? iyi bilin ki onlar benim düşmanımdır; ancak âlemlerin Rabbi (benim dostumdur)" (Şuarâ 26/72-77) buyurmuştur.
Hz. Musa kıssasında buzağı hakkında da şöyle buyurmaktadır:
"Görmediler mi ki o, onlarla ne konuşuyor ne de onlara yol gösteriyor. Onu (ilah olarak) benimsediler ve zalimler oldular." (A'râf 7/148).
Yine Allah Te'âlâ:
"Allah, şu iki kişiyi de misal verir: Onlardan biri dilsizdir, hiçbir şey beceremez ve efendisinin üstüne bir yüktür. Onu nereye gönderse bir hayır getiremez. Şimdi, bu adamla, doğru yolda yürüyerek adaleti emreden kimse eşit olur mu?" (Nahl 16/76)
Buyurarak, dilsiz ve âciz olan kimse ile; adaleti emreden ve doğru yolda yürüyen kimseyi birbiriyle mukayese etmektedir. (karşılaştırma yapmaktadır.)
|
