|
Altıncı esas:
Birisi şöyle diyebilir:
Nefiy ve isbat konusunda Allah hakkında caiz olan ve olmayan şeyleri bilmeye yarayan bir kural gereklidir. Zira bu konuda yalnızca teşbihin reddine ya da teşbih olmaksızın mutlak isbata dayanmak yeterli değildir. Çünkü her iki şey belli noktalarda birleşir, belli noktalarda da ayrılırlar.
Reddeden kimse reddettiği hususlarda bunun teşbih olduğunu dayanak gösteriyorsa, ona şöyle denir:
Eğer (teşbih ile) birinin diğerine her yönüyle benzer olduğunu kastediyorsan, bu doğru değildir (bâtıldır). Şayet belli yönlerden benzer olduklarını veya isimlerinin müşterek olduğunu kastediyorsan, isbat ettiğin diğer hususlarda da bu seni bağlayıcı olur.
Birisi için caiz olan şeyin diğeri için de caiz, birisi için imkânsız olanın diğeri için de imkânsız ve birisi için vâcib olan şeyin diğeri için de vâcib olması şeklinde açıkladığınız teşbih ve benzerliğin iptali konusunda deliller ortaya koydunuz. Bu şekilde açıklanan bir teşbihin ne dediğini bilen akıl sahibi bir kimsenin kanaati olmayacağı malûmdur. Bunun imkânsız olduğu aklen zorunlu olarak bilinir. Ancak bunun reddedilmesiyle, şekil ve manâ bakımından birbirinin aynı olan isim ve sıfatlarda olduğu gibi, bazı yönlerden birbirinin benzeri olmanın da reddi gerekmez. Ancak insanlar arasında teşbihi farklı anlamlarda yorumlayanlar vardır. Kendi ileri sürdükleri bu manâyı isbat eden herkese "teşbîhçi" derler; karşılarındaki ise bu manâ teşbih değildir, cevabını verir.
Zaman zaman "teşbih" ve "temsîl" lâfızları birbirinden farklılık arz eder. Mu'tezile ve sıfatları inkâr eden diğerleri:
"Allah için kadîm bir sıfatın varlığını kabul eden herkes teşbîhçi (müşebbihe) ve temsilci (mümessile) dir" derler.
Dolayısıyla her kim:
"Allah'ın kadîm bir ilmi ve kudreti vardır" derse onların gözünde teşbîhçi (müşebbihe) ve temsîlci (mümessile) olur. Zira onların çoğunluğuna göre "kadîm" Allah'ın en kendine has olan sıfatıdır. Buna binaen, Allah hakkında kadîm bir sıfatın varlığını kabul eden herkes, O'nun kadîm bir denginin (misl) varlığım kabul etmiş olur ve bu sebeple onu "temsîlci (mümessil)" olarak isimlendirirler.
Sıfatları isbat (kabul) edenler ise bu konuda onlarla hem fikir olmayıp şöyle derler:
"Allah'ın en kendine has sıfatı, kendisinden başka kimsenin vasıflanmadığı 'âlemlerin Rabbi olması, her şeyi bilen olması, her şeye güç yetiren olması, tek İlâh olması' gibi vasıflarıdır".
Sıfat ise bu mezkûr vasıflardan hiçbirisini taşımaz.
Sıfatların varlığını kabul eden (sıfatıyye) bu kimseler arasında da, sıfatların kadîm olduğunu söylemeyen fakat:
"Rabb Te'âlâ sıfatlarıyla kadîmdir" diyen,
"O ve sıfatları iki ayrı kadîmdir" demeyip
"O kadîmdir, sıfatı da kadîmdir" diyen,
"O ve sıfatları iki ayrı kadîmdir; ancak bu Allah'ın sıfatlarının O'na herhangi bir özelliğinde ortak olmasını gerektirmez" diyen kimseler mevcuttur, imdi kadîm olmak, mücerred bir zâtın Özelliği değil, Aksine, belli sıfatlarla vasıflanan bir zâtın özelliğidir. Zaten onlara göre "kadîm" sıfatını tek başına taşımak bir yana, mücerred zâtın varlığı bile söz konusu değildir.
Onlar derler ki:
Zât da sıfatlar da kadîm olmakla muttasıftır, ancak sıfatlar ilâh veya rab değildirler; bu tıpkı nebînin de sıfatlarının da hadis olması fakat sıfatların nebî olmaması gibidir. Dolayısıyla şayet bu kimseler sıfatların varlığını kabul edenlere teşbîhçi (müşebbihe) ve temsîlci (mümessile) isimlerini yakıştırıyorlarsa bu, onlarla mücadele halinde oldukları inançları sebebiyledir.
Sonra bu (sıfatları kabul edenler) diğerlerine der ki:
Varsayalım ki, bazı insanların ıstılahında buna "teşbih" denilsin.
Yine de bu akıl ve naklin reddettiği bir husus değildir.
Zarurî olan ise, naklî (şer'î) ve aklî delillerin reddettiği hususların reddidir.
Kur'ân-ı Kerîm (Allah'a) benzer (misl), denk (küfv) ve eş (nidd) gibi mefhumları (müsemmâları) reddetmiştir. Ancak onlar (sıfatları reddedenler):
"Sıfat Arap dilinde mevsûfun benzeri, dengi veya eşi değildir, dolayısıyla da nassta yer almaz" derler.
Akla gelince, o da Mu'tezile'nin kullandığı tarzdaki teşbih mefhumunu reddetmez.
Yine (sıfatları reddedenler) derler ki:
"Sıfatlar ancak yer kaplayan cisimlerle birlikte var olurlar, cisimler ise birbirinin benzeridir. Şayet sıfatlar Allah ile kaim olsaydı, Allah'ın diğer cisimlere benzer olması gerekirdi; (Eğer Allah'la kâim sıfatları varsa, sair cisimlerin mümasili olması gerekir ki) bu da teşbihin ta kendisidir".
Sıfatların varlığını kabul eden, fakat Allah'ın Arş'a yükselmesini, ihtiyarî fiillerin Allah'la kaim olmasını reddeden Sıfâtiyye'ye mensup pek çok kimse de aynı görüşü dile getirir. Onlar:
"Sıfatlar cisim olmayan şeylerde bulunabilirler, oysa âlemin üstünde ( Arş'ın yukarısında) olmak (ulûvv) ancak cisim olan şey için mümkündür. Şayet Allah'ın âlemin üstünde olduğunu kabul edersek, O'nun cisim olması gerekir. Cisimler birbirinin benzeri (mümasili) olduğuna göre, bu durumda teşbih kaçınılmaz olur" derler.
İşte bu sebeple, bu kimselerin semi (duyduğunu), basar (gördüğünü), kelâm (konuştuğunu) vb. hususları kabul edenlere teşbîhçi demezken (âlemin) üstünde olma (ulûvv) gibi hususları kabul eden kimselere teşbîhçi ismini verdiklerini görürsün. İrşâd'ın müellifi ve benzerleri buna örnektir.
(Sıfatiyye; Tabiîn, mezhep imamları ve büyük fukahâ ile muhaddislerin oluşturduğu "Ehl-i Sünnet-i hâssa" veya "Selefiyye", Allah Te'âlâ'nın zatî, fiilî ve haberi sıfatlarının hepsini nasslarda varit olduğu gibi, te'vile tâbi tutmaksızın aynen kabul ettiği için bunlara Sıfâtiyye adı verilmiştir. Daha sonra ortaya çıkan Ehl-i Sünnet kelâmcıları da Sıfâtiyye'den kabul edilmiştir. Kanaatimizce İbn Teymiyye'nin burada Sıfâtiyye ile kastettiği de bunlardır.)
(İrşâd'ın müellifi; İmâmü'l-Haremeyn Ebü'l-Me'âlî Abdülmelik b. Abdullah el-Cüveynî (v. 478/1085); eserin tam adı el-İrşâd ilâ kavatı'i'l-editleti fî usüli'l-i'tikâd'dır.)
Cisimlerin birbirine benzediği (biribirlerinin mümasili) görüşünde, sıfatları ve (âlemin) üstünde olma vasfını "ulûvvu" kabul edenlerden Kadı Ebû Ya'lâ ve diğerleri de bunlara uyarlar.
(Kadı Ebû Ya'lâ Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef el-Ferrâ' (v. 458/1066). Tanınmış Hanbelî hukukçusu, kelâm âlimi, muhaddis ve müfessirdir. Kelâma dair eserleri arasında Kitâbil'r-rivâyeteyn ve'î-vecheyn'in bir cüzü ile el-Emr bi'l-ma'rûf ve'n-nehy 'ani'I-munker, Mesâ'ilü'l-İmân ve Muhtasarü'l-mu'temed fî usûli'd-dîn sayılabilir. Âlemin hudûsu, Allah'ın varlığı ve nübüvvet konularında Selefin nassçı tutumundan uzaklaşıp kelâmcıların metodunu benimsemesi sebebiyle, burada da görüldüğü üzere, İbn Teymiyye kelâm problemlerini tahlil ederken O'nu Bâkıllânî ve Cüveyni gibi kelâmcılar arasında zikretmiştir.)
Şu kadarı var ki, Kadı Ebû Ya'lâ'nın ortaya koyduğu iki görüşten ilkinde olduğu gibi bunlar "(âlemin) üstünde olma" yı haberi sıfat olarak görürler. Dolayısıyla bu konudaki ("ulûvv" konusundaki) hüküm, "vech" hakkında söylenenlerle aynı olur.
Bazen de, kabul ettikleri hususların, diğer sıfatlar için olduğu gibi cisim olmaya aykırı olmadığını söylerler. Ancak akıl sahibi kimse durup düşündüğünde, kabul ve reddettikleri hususlar arasında bir fark olmadığını görür.
Sıfatları reddedenlerin tamamının söylediklerinin özü şudur:
Sıfatları isbat etmek tecsîmi (Allah'a cisim atfetmeyi, O'nu cisimleştirmeyi) gerektirir; cisimler de birbirinin benzeridir.
Sıfatları kabul edenler buna bazen birinci öncülü, bazen ikincisini, bazen her ikisini reddederek, bazen de iki hususu birbirinden ayırarak cevap verirler.
Cisimlerin birbirine benzediği şeklindeki görüşlerinin yanlış olduğu şüphe götürmez. Cismi ister burada işaret olunan şekilde, ister kendi kendine kaim olan, ister var olan ve isterse heyûlâ ve suretten mürekkeb şey olarak açıklasınlar, bu böyledir. Şayet cismi, -bunların birbirine benzer olması sebebiyle- cevher-i ferdlerden mürekkeb olarak açıklama yoluna giderlerse, bu da bu görüşün doğru olmasına, cevher-i ferdin varlığının ve bunların birbirinin benzeri olduğunun isbatına bağlıdır. Akıl sahiplerinin pek çoğu bu konuda onlardan farklı düşünmektedir.
Bununla kastedilen şudur:
Onlar cisimlerin birbirine benzemesine binaen (cisimlerin mütemâsil olduğundan hareketle) tecsîm olduğuna inandıkları şeye teşbih adını vermektedirler. Sıfatları isbat (kabul) edenler ise onların bu inancına karşı çıkmaktadır.
(Onların bunu tecsim olarak değerlendirmeleri ve sonuçta muhaliflerini teşbih'le suçlamaları Rafizîlerin şu değerlendirmelerine benzer) Râfızîler Hz, Ebû Bekir ve Hz. Ömer'i -Allah ikisinden de razı olsun- seven kimselerin Hz. Ali'yi (r.a.) sevmediği, O'nu sevmeyen kimsenin de "nâsıbî" olduğuna dayanarak, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'i dost bilen kimselere "nasb" adını vermişlerdir.
Ehl-i Sünnet ise onların birinci öncülüne karşı çıkmaktadır. Bu sebeple (sıfatları inkâr edenler) "Bu iki durum bir yönüyle birbirine benzerken diğer yönlerden farklıdır" derler. Akıl sahiplerinin büyük çoğunluğu ise aksi kanaattedir.
Bu konuyu başka yerlerde geniş biçimde ele aldık; orada, cisimlerin birbirine benzediğini (biribirlerinin mümasili olduğunu) savunanlarla buna karşı çıkanların delillerini ve benzediğini savunanların görüşlerinin yanlışlığını (görüşlerindeki tutarsızlığı) açıkladık.
Ayrıca (belirtmek gerekir ki), teşbihin reddi konusunda bunları dayanak almak (teşbihi reddetmek için bu yola başvurmak) da yanlıştır. Şöyle ki, şayet cisimlerin birbirine benzer olduğu sabit olursa bunu ancak cismi de reddedecekleri bir delil ile reddedebilirler.
Bunun cismi gerektirdiği, cismin de (mümtenî) imkânsız olduğu ortaya çıkarsa bu durum cisimlerin birbirine benzer oluşunun reddi için tek başına yeterli olur. Bunun reddi için "teşbih" denilen şeyin reddi gerekmez. Ancak tecsîmin reddi, bu teşbihin reddine bağlı olur. Bu şöyle demek suretiyle olur:
"Onun şu şu özelliklere sahip olduğu sabit olursa, o cisimdir; cisimler de birbirinin benzeridir (biribirine mümasildir.)".
Bu durumda her ikisi için vâcib, caiz ve mümteni' olan hususlar aynı olmalıdır; bu ise imkânsızdır.
Bu yolu takip eden kimse, teşbihin reddi noktasında tecsîmin reddine dayanmıştır ve dolayısıyla bu reddin özü de cismin reddi olur. Bu ise daha sonra üzerinde duracağımız bir başka görüştür.
Bununla kastedilen şudur:
Reddedilen şeyi reddetmek için sadece teşbihin reddini dayanak olarak almak bir fayda sağlamaz. Çünkü bu ikisi belli yönlerden birbirine benzediği gibi başka bazı yönlerden de birbirlerinden farklıdırlar. Allah Te'âlâ'nın münezzeh olduğu eksiklik, ayıplılık gibi hususları dayanak alma durumu ise daha farklıdır. Bu doğru bir yoldur.
Aynı şekilde, Allah için kemal sıfatlarını isbat (kabul) eder ve bu sıfatlar açısından başkalarının O'na benzemesi ihtimalini reddederse bu, Allah'ın hakkı olan hususlarda başkalarının O'na benzemesinin reddi olur; bu ise hakikî tevhîddir.
"Tevhîd" ise: herhangi bir şeyin Allah'a mahsus olan hususlarda O'na ortak olmamasıdır. (Allah'ın hususiyetlerinden olan bir şeyde herhangi bir şeyi O'na ortak koşmamaktır.)
Allah, başka hiçbir kimse bu hususta kendisine benzemeyecek (hiç kimsenin denk olamıyacağı) şekilde tüm kemal sıfatları ile muttasıftır.
İşte bu sebeple ümmetin selefi ve imamlarının yolu, Allah'ın kendisini tavsif ettiği (vasıflandırdığı) sıfatları isbat (kabul etmek) ve O'nun yaratılmışlardan herhangi birine benzemesini (mümâseleti) reddetmektir.
Eğer: "Bir şey bir başkasına bir yönden benzer olduğunda, bu yönüyle birine caiz olan diğerine de caiz, birisi için vâcib olan diğeri için de vâcib, birisi için mümteni' olan diğeri için de mümteni' olmaz mı?" denirse, şöyle denir:
Farz edelim ki böyle olsun. Ancak şayet bu müşterek manâ Allah Te'âlâ için mümteni' olan bir hususun isbatını ve O'na lâyık olan bir hususun reddini (nefyini) gerektirmiyorsa, bu durum imkânsız (mümtenî') değildir.
Nitekim Allah bazı kullarını hayy, semi', alîm, basîr şeklinde isimlendirmişken, O'nun da hayy, semî', alîm, basîr bir varlık olduğu söylenmez mi?
Bu müşterek manânın getirdiği durum Allah Te'âlâ hakkında mümteni' değildir; zira bu, hadis, mümkin, eksik olmayı veya ulûhiyyet sıfatlarına aykırı herhangi bir başka şeyi gerektirmez.
Şöyle ki, müşterek olan manâ, vücud veya mevcud, hayat veya hayy, ilim veya alîm, sem' ve basar veya semî' ve basîr, kudret veya kadîr mefhumlarıdır. Müşterek olan manâ, diğerini dışarıda bırakacak biçimde herhangi birine mahsus olmayan küllî bir mutlaktır. Dolayısıyla, ne mümkin ve hadis ne de vâcib ve kadîm olan varlığa mahsus olan bir manâda ortaklık söz konusudur. Bunlardan birine mahsus olan herhangi bir manâda ise müşterek olmaları (mümtenîdir) imkânsızdır.
Müşterek oldukları manâ, vücud, hayat, ilim ve kudret gibi bir kemal sıfatı ise ve bunlarda yaratılmışlara da Yaratıcı'ya da mahsus bir özelliğe delâlet eden bir işaret yoksa, bunun isbat edilmesinde kesinlikle bir mahzur bulunmamaktadır. Hattâ bunun isbat edilmesi varlığın gereklerindendir. Her iki varlık arasında böyle bir müştereklik olmalıdır; bunu reddeden kimsenin tüm varlıkların varlığını da iptal etmesi gerekir.
İşte bu sebeple imamlar, Cehmiyye'nin görüşünün özünün bu olduğunu gördüklerinde onlara muattıla (iptalciler) ismini vermişlerdir. Cehm Allah'ın "şey" olarak isimlendirilmesini reddetmekteydi. Cehmiyye muhtemelen "O şeyler gibi olmayan bir şeydir" de demektedir. Müşterek manâyı mutlak olarak reddettiklerinde genel bir iptal (ta'til) de ortaya çıkar.
Rabb Te'âlâ'nın vasıflandığı hayat, ilim, kudret ve hattâ vücud, sübut ve hakikat gibi manâlar kendilerine bağlı olan hususları zorunlu kılar. Zira bir şeyin bağlı olduğu hususun varlığı, kendisinin de varlığını gerektirir.
Allah'ın tenzih edilmesi zorunlu olan yaratılmışlara mahsus sıfatlar ise kesinlikle (Allah'ın varlığının) gereği olan hususlar değildir. Bilâkis bunlar yaratılmışa mahsus olan vücud, hayat, ilim vb.nîn gerekleridir.
Allah Sübhânehû ise yaratılmışlara mahsus olan sıfatlardan ve bu sıfatları gerektiren hususlardan münezzehtir.
Kim bu durumu iyice anlar ve üzerinde dikkatlice düşünürse, tüm şüpheleri zail olur (ortadan kalkar) ve pek çok akıl sahibi kimsenin bu konudaki hatalarını görür. Bu pek çok yerde geniş biçimde ele alınmış ve şunlar açıklanmıştır:
Küllî olan müşterek manâ ancak zihinde vardır. Zihnin dışında ise ancak (muayyen) belirlenmiş ve kayıtlanmış (mukayyed) biçimde varlığı söz konusudur. Varlıkların herhangi bir hususta müşterek olmalarının anlamı, bu yönden birbirlerine benzer olmalarıdır. Bu genel manâ her ikisi için de kullanılır, çünkü zihnin dışındaki varlıkların biri bir diğerine onun sahip olduğu bir özellikte ortak olamaz. Aksine her varlık zâtı, sıfatları ve fiilleri ile diğerlerinden ayrılır. Durum böyle olunca, pek çok kimse bu konuda çelişkiye düşmüş olur.
Bazen bu müşterek manânın isbatının bâtıl bir teşbih ortaya çıkardığını zanneder ve teşbihe düşmemek için, reddedildiğini düşündüğü sıfatlar konusunda bunu delil olarak alır. Bazen de bunun bir şekilde isbat edilmesi gerektiğini anlar ve bununla isbat ettiği sıfatlar konusunda kendisine karşı delil getiren retçilere cevap verir.
Bu konuda zihnî karışıklık çok fazla olduğu için, Allah'ın varlığının mahiyetinin aynı mı yoksa mahiyetinin üzerine zaid mi olduğu; "varlık" lâfzının müşterek bir lâfız (şeklen aynı, fakat manâsı farklı) olarak mı, mütevâtı' (şekil ve manâ itibariyle bir ve aynı) bir lâfız olarak mı yoksa her ikisine de muhtemel biçimde mi kullanıldığı noktasında şüpheler varit olmuştur.
Benzer şekilde, ahvâlin isbatı (kabul) ve reddi, "ma'dûmun" "şey" olup olmadığı, varlıkların varlığının (mevcudatın vücûdunun) mahiyetleri üzerine zaid olup olmadığı konularında da karmaşa söz konusudur. (karışıklık ve şüpheler de ortaya çıkmıştır.)
(Mu'tezile kelâmcısı Ebû Hâşim el-Cübbâi'nin (v. 321/933), Allah'ın sıfatlarının hem zihinde hem de zihin dışında zât ve mâhiyet olarak gerçek bir varlığa sahip olduğu şeklindeki Sıfâtiyye görüşü ile ilâhî sıfatlan varlık mefhumu taşımayan isimler olarak gören Mu'tezile ve felsefecilerin kanaatleri arasında bir orta yol olarak görülebilecek teorisidir. Buna göre, cevherle araz, varlıkla (vücûd) yokluk (adem) arasında üçüncü bir kavram vardır ki bu da cevhere çok yakından bağlı bulunan, ondan ayrı olarak var olamayan, kendi başına bir gerçekliği bulunmayan ve cevherin var oluş biçimi demek olan ahvâldir.)
Mezhep imamlarının bu konularda ihtilâf ve çelişkileri çoktur. Bazen birisi birbiriyle çelişkili iki görüşü dile getirir ve insanların görüşlerini nakleder. Bazen de şüphe ve tereddütte kalır. Bu konuda sözü uzattık. Kelâmcı ve filozofların bu konuda içine düştükleri karmaşa, hata ve tereddütleri anlatmaya bu özet ifadeler yetmez. Ancak doğrunun şu olduğunu ifade ettik:
Her şeyin zihin dışındaki varlığı, onun zihin dışındaki mahiyetidir; zihindeki mahiyet ise zihin dışında var olan varlıktan ayrıdır. "Zât", "şey", "mahiyet" ve "hakikat" lâfızları birbirinin yerine kullanılan lâfızlardır. "Manâları ayrı olduğu için bunlar şüphelidir" denirse şüpheli lâfız da birbiri yerine kullanılan lâfızların bir türüdür ki kullanıldıkları yerde manâ ister birbirinden ayrı isterse aynı olsun bunlarda lâfzın müşterek manâya delâleti gözetilir.
Yine ifade ettik ki, ma'dûm bilgi açısından ve zihinde bir "şey" dir, zihnin dışında ise "şey" değildir. Sabit olma (sübût) ile var olma (vücud) arasında fark yoktur; ancak (bir şeyin) zihindeki varlığı (vücud-i ilmî) ile hariçteki reel varlığı (vücud-i aynî) arasında fark vardır.
Maamâfih, ilimde olan (bilinen) şey var olan hakikat değildir, var olan şeyle kaim olan bilgiye tâbi ilimdir. Benzer şekilde, varlıkların birbirine benzediği veya birbirinden ayrıldığı hallerin ancak zihinde varlığı söz konusudur. Görünür âlemde (a'yân) ise sadece var olan aynlar ve bunların kendileriyle kaim olan belirli sıfatları vardır ki bu sıfatlarla birbirine benzer veya birbirlerinden ayrılırlar.
(Ayn, kelâm terminolojisinde "boşlukta kendi başına yer tutan mümkin varlık veya cevher"i ifade eder. İbn Teymiyye burada "ayn" "zihnî (mücerred) varlığın mukabili olarak duyularla idrâk edilen haricî (müşahhas) varlık" şeklindeki felsefî anlamında kullanıyor görünmektedir.)
Bu özlü ifadelerden maksat, anlayan kimsenin ne kadar faydalı olduğunu göreceği, kendisine hidayet kapısının açılıp, dalâlet kapısını kapatmaya muktedir olacağı özlü ve şümullü ifadelere dikkat çekmektir. Bunları geniş biçimde ele almanın ve açıklamanın yeri ise başkadır. Zira her makamda söylenecek söz farklıdır.
Sözün özü, pek çok müellifin yaptığı gibi, Allah Te'âlâ hakkında reddedilecek ve O'nun tenzih-edileceği hususlarda böyle bir delili dayanak almak, dikkatlice düşünen kimseler için bir hatadır. Bu, hatalı nefiy usûllerinden biridir.
|
